رابطه فلسفه و دین

سیدمحمدرضا مدرسى

محمد فنائى اشکورى

رابطه دین و عقل همواره در تاریخ تفکر بشرى بحث انگیز بوده است. ازآنجاکه آشکارترین ظهور عقل در فلسفه است، بحث دین و عقل به بحث دین و فلسفه نیز کشیده شده است. در این نوشتار پس از تعریف فلسفه و دین، دیدگاه برخى از اندیشمندان اسلامى و غربى را در این باره بررسى مى کنیم. برخى از کسانى که میان دین و فلسفه هماهنگى نمى بینند، معتقدند که دین بر عقل مقدم است و تمسک به عقل در فهم دین مجاز نیست؛ برخى نیز عقل را مقدم بر دین مى دانند. بیشتر اندیشمندان اسلامى تعارضى میان عقل و دین و در نتیجه ناسازگارى ذاتى میان دین و فلسفه نمى بینند و معتقدند که حکم صریح و قطعى عقل با حکم قطعى شرع هرگز تعارضى نخواهد داشت و در صورت مشاهده تعارض حکم قطعى عقل با حکم ظنى شرع، باید حکم ظنى شرع را تأویل کرد.

مقدمه

یکى از مسائل مهم در حوزه فلسفه دین، رابطه فلسفه و دین» است و اینکه آیا فلسفه و دین با هم در تعارض اند و یا با هم سازگارند و در صورت تعارض حقیقى میان آن دو، تقدم با کدام است؟ آیا دین را باید کنار گذاشت و به عقل تمسک جست و یا به عکس باید عمل کرد؟ و آیا امکان تأثیر و تأثر متقابل میان آنها وجود دارد؟ سرانجام اینکه فلاسفه در طول تاریخ چه دیدگاه هایى در این زمینه داشته اند؟ در اینجا نخست به تعریف واژه دین و فلسفه مى پردازیم، و سپس از برخى از مسائل یادشده به اختصار بحث مى کنیم.

تعریف فلسفه

براى فلسفه معانى متفاوت برشمرده اند، که در اینجا به برخى از آنها اشاره مى کنیم. واژه فلسفه به معناى عام، که ریشه اى یونانى دارد به معناى دوست دارى علم است، اما در یک اصطلاح به معناى همه علوم حقیقى است، که شامل حکمت نظرى (حکمت طبیعى، ریاضى، مابعدالطبیعى) و عملى (اخلاق، تدبیر منزل، سیاست مدن) مى شود. فلسفه به معناى خاص، فقط بر حکمت مابعدالطبیعى (متافیزیک) اطلاق مى شود. مى توان فلسفه را در این قسمت به معناى وجودشناسى و یا واقعیت شناسى دانست. فلسفه در کاربردى دیگر تفکر عقلى نظام مند است که شامل حوزه اى از علوم، مانند معرفت شناسى، فلسفه هاى مضاف، متافیزیک و فلسفه ذهن است (فنائى اشکورى، 1389، ص 15).

تعریف دین

دین در لغت به معناى اطاعت و پیروى از فرمان آمده (ابن فارس، 1411ق، ص 319و320) و در اصطلاح تعاریف گوناگونى از آن ارائه شده است. از باب نمونه، علّامه طباطبائى در تعریف دین چنین آورده است:

دین یک سلوک و روش رفتارى در زندگى دنیوى است که متضمن صلاح دنیا همراه با کمال اخروى و حیات دایمى حقیقى نزد خداست. پس باید قوانینى در شریعت وجود داشته باشد، که به قدر حاجت متعرض حال معاش شده باشد (طباطبائى، 1362، ج 2، ص 130).

مى توان گفت: دین مجموعه تعالیمى است، که از جانب خدا براى هدایت انسان ها توسط فردى از آنها که پیامبر نامیده مى شود به آنها ابلاغ شده است.

پیشینه رابطه فلسفه و دین

در میان متکلمان اسلامى، اهل حدیث و حشویه، ظواهر متون و نصوص دینى را معیار و ملاک اندیشه و عمل ساخته و در شناخت معارف دینى، نقل را بر عقل ترجیح داده اند و به محدودیت و ناتوانى عقل از ادراک حقایق دینى قایل شده اند (شهرستانى، 1395ق، ص 206ـ207؛ برنجکار، 1379، ص 120ـ121). اهل حدیث معتقد بودند که هر گونه بحث عقلى و فلسفى و استدلال در مسائل اعتقادى دینى، بدعت و حرام است (مطهرى، 1368، ج 2، ص 20)؛ ولى معتزله و امامیه در معرفت دینى و مسائل اعتقادى بر عقل تأکید مى ورزند. معتزله عقل آدمى را در قلمرو روحانى هم، قاضى مطلق مى دانند (ابن رشد، 1995م، ص 4)؛ اما اشاعره براى تحدید حدود قلمرو خاص عقل و قلمرو ایمان، راهى میانه برگزیدند. از نظر آنها اگرچه یک واقعیت معنوى مى تواند با عقل و ایمان درک شود، با این حال شرایط آنچنان متفاوت است که نه مى توان آنها را با یکدیگر خلط یا جایگزین کرد و نه مى توان از یکى از آنها چشم پوشید (ر.ک: محمدى، 1384).

هم دین و هم فلسفه، نقشى اساسى و عمده در زندگى بشر داشته اند. کسانى که با تاریخ فلسفه و دین آشنایند این مطلب را تصدیق مى کنند. آنچه مورد اختلاف قرار گرفته، بحث هماهنگى یا ناسازگارى فلسفه و دین است. اندیشمندان اسلامى در این باره مواضع گوناگونى در پیش گرفته اند که مى توان آنها را به سه دسته متمایز تقسیم کرد: دسته اول، کسانى اند که دین و فلسفه را با یکدیگر سازگار و هماهنگ مى دانند و هیچ گونه اختلافى میان آنها نمى بینند؛ دسته دوم کسانى اند که میان فلسفه و دین هیچ گونه هماهنگى و سازگارى اى را نمى پذیرند؛ دسته سوم که راه میانه را برگزیده اند، معتقدند در برخى موارد مى توان از مسائل فلسفى به سود دین استفاده کرد.

ایجاد وفاق میان فلسفه و دین مسئله اى است که از دیرباز اندیشمندان بسیارى بدان توجه کرده اند و خواسته اند میان داده هاى عقل و داده هاى ایمان ارتباط و انسجام پدید آورند. کندى فیلسوف عرب، از فلاسفه اى است که به چنین کوششى برخاست. او در رساله اى که براى احمدبن معتصم نوشته است، مى خواهد میان فلسفه و دین وفاق ایجاد کند. وى مى گوید: به جان خودم سوگند که گفتار پیامبر راست گو، محمد صلى الله علیه و آله و هرچه از جانب خداوند متعال آورده، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، درخور پذیرش اند و جز کسانى که از نعمت عقل بى بهره باشند به دفع و انکار آنها برنخیزند» (کندى، 1950م، ص 244). ابوزید بلخى یک فیلسوف و متکلم در سده سوم و چهارم هجرى است که درباره ارتباط فلسفه و دین مى گوید: شریعت فلسفه کبراست و مرد حکیم متفلسف نشود تا متعبد و مواظب بر اداء اوامر شرعى نباشد.» وى بزرگ ترین درمان دردهاى بشر را دانش (فلسفه) مى دانست (بیهقى، 1318، ص 23؛ ابراهیمى دینانى، 1373). ابوحیان توحیدى در کتاب الامتناع و المؤانسه (توحیدى، بى تا، ج 2، ص 15) همین مطلب را با عبارتى دیگر از وى نقل کرده که گفته است: فلسفه با شریعت همراه است؛ چنان که شریعت نیز با فلسفه هماهنگ است. او یکى را مادر و دیگرى را دایه مى داند (ابراهیمى دینانى، 1373). ابوالحسن عامرى از شاگردان ابوزید بلخى درباره هماهنگى فلسفه و دین گفته است: عقل به حسب ذات و هویت خود مطیع و فرمان بردار پروردگار خود است (ر.ک: همان). او عقل را حجت الهى معرفى مى کند و مى گوید مقام عقل نسبت به نفس، همانند قوه بینایى نسبت به عضله جسمانى چشم است (همان، ص 90).

از کسانى که در توفیق میان فلسفه و دین کوشش بسیار کرده اند، فارابى است. به عقیده وى تهذیب و طهارت نفس تنها از راه اعمال بدنى به کمال نمى رسد، بلکه براى وصول به آن در درجه اول باید به عقل و اندیشه متوسل شد. تردیدى نیست که اعمال بدنى و عبادات در تحصیل فضایل نقشى عمده دارند، ولى فضایل عقلى و نظرى از اهمیتى ویژه برخوردارند. هنگامى که انسان به درجه عقل مستفاد برسد، شایسته پذیرش انوار الهى مى گردد و این بزرگ ترین سعادت است (همان، ص 68).

ابن رشد با قاطعیتى تمام به بحث در این موضوع پرداخت؛ زیرا خود سخت آماج حملات مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مى ورزید. او نخست ضربه محکمش را بر غزالى فرود آورد؛ چنان که ارکان مذهب و ادعاهاى او را متزلزل ساخت و نشان داد که فلسفه با دین مخالف نیست، بلکه موجب استوارى مبانى دین و تفسیر رموز و اسرار آن است. یکى از دستاوردهاى مهم ابن رشد کوشش براى نشان دادن هماهنگى میان جهان بینى دینى و فلسفى و به عبارتى دیگر، آشتى دادن عقل و ایمان است. بدین سان وى براى از میان برداشتن درگیرى هاى ساختگى میان تفکر فلسفى و اعتقاد دینى، که غزالى بیش از همه به آن دامن زده بود، آثارى مهم نگاشت و در هر جا، به پیوند میان عقل و ایمان، دین و فلسفه پرداخت. نکته مهمى که ابن رشد آن را گوشزد مى کند، این است که فلسفه براى نخبگان و شریعت براى همگان (جمهور) است. هدف دین یا شریعت، سعادت عامه مردم و هدف فلسفه، سعادت بعضى از آنهاست (ابن رشد، 1992م، ص 582). ابن رشد معتقد است که قرآن نظر عقل را واجب دانسته و این به فرا گرفتن فلسفه مى انجامد. وى به این نکته مى پردازد که مردم از حیث نظر و قریحه یکسان نیستند و به همین دلیل، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درک باطن قرآن، نیاز به قواعدى است که متفکر باید از آن بهره بگیرد تا بتواند به تأویل اقوال شرع نایل آید و ظواهر آیات و عقاید را، که شرع براى عامه مردم خواسته است، بشناسد؛ لذا وى در کتاب فصل المقال که در رد کتاب فیصل التفرقه بین الاسلام والزندقه غزالى نوشته شده است، ضمن چند مقدمه به حل تعارض میان دین و فلسفه پرداخته است، که به اختصار آن مقدمات را یادآور مى شویم:

مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است. ابن رشد عمل فلسفه را نگریستن آدمى در موجودات، از آن حیث که بر وجود خداوند سبحان دلالت دارند مى داند (ابن رشد، 1995م، ص 27). دین نیز این نظر را بر مردم لازم دانسته است. این نگریستن همراه با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آیات پرشمار دانسته مى شود، مانند آیات أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ» (اعراف: 185)؛ فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ» (حشر: 2). وى مى گوید نظر و اعتبار جز با قیاس عقل میسر نمى شود؛ زیرا اعتبار چیزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نیست و این امر خود قیاس است و یا به قیاس میسر شود (همان، ص 28). وى مى گوید هرچند پیش از ما کسانى به تحقیق در قیاس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم. مسلم است که باید از آنچه پیشینیان آورده اند استفاده کرد؛ خواه در دین با ما شریک باشند یا نباشند. مثلاً وسیله اى که با آن بدن حیوانى را ذبح مى کنیم، مهم نیست که آیا مصنوع مسلمان باشد یا غیرمسلمان (همان، ص 31). اگر کسانى هم در فلسفه غور کردند و گمراه شدند یا به دلیل نقص فطرتشان بوده یا آنکه معلمى نیافته اند که آنها را به طریق صواب ارشاد کند. بنابراین اگر چیزى سود ذاتى داشته باشد، به جهت زیان عارضى کنار گذاشته نمى شود (همان، ص 33).

مقدمه دوم: دین را ظاهر و باطن است و تأویل، ضرورى است. وى مى نویسد: چون شریعت اسلام حق است و همگان را به نگرش و پژوهش و شناخت حقیقت فرا مى خواند، ما امت مسلمان قطعا مى دانیم که نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد؛ زیرا حقیقت هرگز با حقیقت مخالف نمى شود، بلکه بر آن گواهى مى دهد (همان، ص 35). ابن رشد علت به میان آمدن ظاهر و باطن را در دین اختلاف سرشت انسان ها و تباین استعدادهاى ایشان از لحاظ تصدیق مى داند، اما علت به میان آمدن ظاهرهاى متعارض» در دین، برانگیختن راسخان در علم به تأویل هماهنگ و سازنده آنهاست، به گواه آیه هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ… وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» (آل عمران: 7).

حال که ابن رشد ضرورت تأویل را اثبات کرد، در مقدمه سوم به شرایط تأویل (ابن رشد، 1995م، ص 36) و در مقدمه چهارم به تعیین معناى تأویلى که باید برگزینیم مى پردازد (همان، ص 39) و در مقدمه پنجم شرع را متمم عقل مى داند. در نظر وى شرع داراى دو معناست: معناى ظاهر و معناى باطن. وى این دو را معناى واحد فلسفى مى داند، که اگر ظاهر را با قوانین عقل اختلافى بود، باید آن را تأویل کرد و اگر بر وفق عقل بود، بدون تأویل باید آن را پذیرفت. وى تأکید مى کند که نباید مسائل فلسفى را با مسائل دینى و اعتقادى خلط کرد؛ زیرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سروکار دارد، اما دین بر پایه وحى و عقل (هر دو) استوار است (ابن رشد، 1992م، ص 255). بنابراین از دیدگاه ابن رشد، مبادى دین و شرع آمیزه اى از عقل و وحى است. دین نمى تواند و نباید تنها بر پایه عقل و مبانى عقلى استوار باشد؛ زیرا دینى که تنها بر پایه عقل باشد ضرورتا ناقص تر از دین هایى است که به وسیله وحى و عقل (هر دو) پدید آمده است. همه فلاسفه در اینکه اصول کردار و عمل باید به صورت تقلیدى گرفته شود، هماهنگ اند؛ زیرا راهى براى برهان بر ضرورت عمل یافت نمى شود، مگر به وجود فضایل ناشى از کردارهاى اخلاقى و عملى (همان، ص 584). ابن رشد درباره هماهنگى میان دین و فلسفه به این نتیجه مى رسد که فلسفه دوست شریعت و خواهر اوست. این دو طبعا همنشین و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار یکدیگرند (ابن رشد، 1995م، ص 58).

صدرالمتألهین فیلسوف بزرگ اسلامى در قرن یازدهم هجرى با غور در مضامین و معانى روایات وارده از ائمه معصومین علیهم السلام براى مطابقت عقل و شرع اهمیت بیشترى قایل شد. وى در بسیارى از آثار فلسفى خود به مناسبت هاى مختلف از تطابق میان عقل و شرع سخن گفته است (ابراهیمى دینانى، 1373، ص 68ـ69). علّامه طباطبائى نیز استدلال عقل را درباره مسائل الهى مقتضاى فطرت آدمى مى شناسد و مى گوید از انصاف به دور است که میان ادیان آسمانى و فلسفه الهى جدایى فرض شود (همان، ص 69).

نکته درخور توجه این است که نه دین فلسفه است و نه فلسفه دین؛ اما معارف دینى، الهام بخش فیلسوفان مسلمان بوده اند. فیلسوفان طالب فهم فلسفى از دین بوده اند و صرف اعتقاد به صدق پیامبر صلى الله علیه و آله را درخور شأن حکیم نمى دانسته اند و لازم مى دیدند که خدا، پیامبر و معاد را چنان بشناسند و مبرهن کنند که درخور حکمت است. به همین دلیل مى توان نسبت شریعت و حکیم را در فرهنگ اسلامى، نسبت دریا به غواص و نسبت بازار به خریدار زیرک دانست؛ یعنى غواص حکمت مى داند و در آن دریا هم گوهرهاى نفیس خواهد یافت. البته این بدین معنا نیست که صرف دینى بودن سخنى، جاى برهان را بگیرد و حکیم را از اقامه برهان معاف بدارد.

لذا صدرالمتألهین در مسئله معاد، دلیل عجز و قصور فلاسفه (و از همه بزرگ تر ابن سینا) را از اثبات معاد جسمانى این مى داند که انوار حکمت را از مشکات نبوت پیامبر خاتم نگرفته اند و اظهار شگفتى مى کند از اینکه بیشتر اهل علم به ایمانى ساده و عامیانه نسبت به معاد بسنده مى کنند؛ درحالى که باید معاد را به گونه اى محققانه و فیلسوفانه درک کنند (صدرالمتألهین، 1981م، ج 9، ص 179ـ183). وى خود مى کوشد تا چنین کند. در واقع کوشش هاى صدرالمتألهین در عرضه درک فلسفى از معاد، نمونه اى بارز از درک فیلسوفانه نسبت به دین و معارف دینى است. وى مى گوید: واى بر فلسفه اى که با شریعت مطابق نباشد» (همان، ج 8، ص 303)، و در باب حدوث عالم و دوام فیض خداوند سبحان، در توفیق میان فلسفه و دین، اصولاً مقصود از فلسفه و دین را یکى مى شمارد و آنها را دو راه رساننده به مقصد واحد مى داند (همان، ج 7، ص 326). وى در این امر موافقت حکیمان بعدى همانند ملّاعلى زنوزى، ملّاهادى سبزوارى و فیض کاشانى را جلب کرده است و در همین راستا کسانى همچون علّامه طباطبائى هم داراى قدمى راسخ در حکمت و هم متعمق در معارف دین اند؛ هم مفسر قرآن اند و هم عارف باللّه (سروش، 1372).

دیدگاه آکوئیناس

در جهان غرب نیز دو دیدگاه مهم در زمینه دین و عقل و در نتیجه دین و فلسفه مطرح است: 1. اعتقاد دینى با عقل سازگار است که به آن عقل گرایى مى گویند (توماس آکوئیناس، جان لاک، ایمانوئل کانت، کلیفورد و ریچارد سویین برن از طرف داران این گرایش اند)؛ 2. اعتقاد دینى با عقل ناسازگار است که به آن ایمان گرایى مى گویند (کى یرکگارد، ویتگنشتاین و نورمن مالکوم از این دسته اند).

توماس آکوئیناس که یکى از بزرگ ترین متکلمان و فیلسوفان مسیحى است، بر آن است که عقل با دین و ایمان هماهنگى تقریبا کاملى دارد. در قرن سیزدهم در اروپاى غربى یکى از معانى فیلسوف، بى دین» بود؛ یعنى فیلسوف کسى بود که چون قبل از عیسى علیه السلام متولد شده بود، مانند افلاطون و ارسطو نمى توانست از حقیقت مسیحیت اطلاع داشته باشد؛ اما آکوئیناس آرا و افکار فلسفى ارسطو را با مسیحیت هماهنگ دانست و معتقدبود هدف نهایى دین و فلسفه یک چیز، و آن شناخت حقیقت است، که منشأ همه حقایق است؛ یعنى مبدأ نخستین که هستى همه اشیا از اوست.

آکوئیناس بر آن است که براى رستگارى انسان علاوه بر علوم فلسفى که زاییده عقل انسانى اند، وجود علم دیگرى که ملهَم از خداست ضرورت دارد تا انسان را قرین سعادت قرار دهد. وى مى گوید رستگارى انسان به تقرب به خداست که به شناخت او بستگى دارد که نه تنها از طریق وحى، بلکه از راه عقل نیز حاصل مى شود.

توماس پرسشى را مطرح مى کند که اگر خدا انسان را به حال خود وا مى گذاشت چه تعدادى از انسان ها به کسب معرفتش موفق مى شدند؟ وى در پاسخ چنین مى گوید: حقایق درباره خدا، آنچنان که عقل قادر به شناخت آن باشد، تنها در افراد معدودى تصورپذیر است. از اینجا ضرورت وحى الهى نتیجه مى شود؛ زیرا انسان ها از طریق ایمان، زودتر به حقایق نجات بخشى درباره خدا مى رسند. پس ایمان یقینى تر از عقل است؛ به ویژه در موضوعات الهى. آکوئیناس در تقدم و تأخر تعالیم دین و فلسفه بر آن است که آموزه مقدس مقدم بر علوم دیگر است و علوم، خادم این علم اند. بنابراین آموزه مقدس، بر علوم فلسفى مبتنى نیست؛ به این معنا که اصول خود را از آنها گرفته باشد (ژیلسون، 1375، ص 50).

توماس آکوئیناس با آنکه در تبیین عقلانى آموزه هاى مسیحى نقش بسیار داشته، به نظر مى رسد خطاهایى نیز داشته است. او در تقدم دین بر فلسفه، معتقد است که آموزه مقدس بر هیچ اصلى از اصول فلسفى مبتنى نیست. این بیان تعبیرى دیگر از ایمان گرایى است که در درجه اول باید به آموزه هاى کتاب مقدس ایمان آورد تا فهمید. به علاوه این گفته توماس که براى سعادت انسان، آموزه مقدس ضرورت دارد» حکم عقلانى است. وى همچنین مى گوید: ما باید از تعالیم خدا تبعیت کنیم؛ زیرا خدا کمال مطلق و آفریدگار انسان است و تبعیت از کمال مطلق، مطلوب است.» این نیز حکمى عقلانى است. لذا این سخن توماس که امور ایمانى بر هیچ اصل فلسفى و عقلانى اى مبتنى نیستند، قابل دفاع نیست. همچنین این کلام وى که اگر خدا انسان ها را به حال خود وامى گذاشت، معدودى از آنها مى توانستند به حقایق تمام سعادت نایل شوند» صحیح نیست؛ زیرا همان گونه که خود مى گوید تثلیث که امر ایمانى است هیچ گاه به چنگ عقل درنمى آید. بنابراین همه امور ایمانى مسیحى از طریق عقل دسترس پذیر نیستند.

دیدگاه کانت

یکى دیگر از فیلسوفان عقل گرا کانت است که با تقسیم عقل به نظرى و عملى، معتقد است که با توجه به اینکه عقل نظرى، داراى مقولات و مفاهیمى است که فقط در حوزه تجربه کارایى دارند، از اثبات و نفى امور ماوراى طبیعى به کلى ناتوان است؛ اما در حوزه عقل عملى بر آن است که عقل عملى توانایى دارد که وجود خدا، نفس و جاودانگى آن را اثبات کند. وى در کتاب دین در محدوده عقل تنها گفته است که هماهنگى کامل میان عقل عملى و دین وجود دارد. وى تنها الهیاتى را که بر اخلاق مبتنى باشد مى پذیرد. وى براى اخلاق استقلال ذاتى قایل است و بر آن است که تنها از طریق اخلاق و عقل عملى مى توان به خدا پى برد. حتى قبل از ایمان به خداى انجیل باید او را با ایدئال کمال اخلاقى یا اصول اخلاقى خود مقایسه کنیم. وى مى گوید اگر انگیزه ما براى اطاعت از قانون اخلاقى، ترس از عقوبت و امید به پاداش باشد، این کار ارزش اخلاقى ما را از بین مى برد. به نظر کانت قانونى ارزش اخلاقى دارد که ما خود واضع آن باشیم؛ زیرا یگانه غرض تلاوت متون مقدس، اصلاح انسان است؛ بنابراین کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقى تفسیر شود نه برعکس. ازاین رو خصایص اصلى دین اخلاقى، عقاید جزمى و مناسک مذهبى نیست، بلکه تمایل به انجام همه تکالیف انسانى به صورت فرمان هاى الهى است.

در نقد دیدگاه کانت باید گفت که اولاً یکى از مبانى نظام اخلاقى کانت این است که پیروى از فرمان هاى خدا، با خودمختارى انسان ناسازگار است. چنین عقیده اى درست نیست؛ زیرا همان گونه که کانت گفته است، خدا موجود عاقل نامتناهى است. حال اگر عقل آدمى از سر اختیار به این نتیجه برسد که پیروى از احکام الهى براى انسان مطلوب است، چنین تبعیتى، با خودمختارى انسان سازگار است. بنابراین تبعیت از احکام خداوند به طور کامل با خودمختارى آدمى سازگارى دارد؛ ثانیا گرچه کانت گوهر دین را اخلاق مى داند، از این گفتار لازم نمى آید که از عبادات و مناسک مذهبى باید دست برداشت؛ زیرا آنها نه تنها مانعى براى رسیدن به اهداف اخلاقى نیستند، بلکه روش هایى براى تحقق هر چه بیشتر اهداف اخلاقى اند. ثالثا، دین ابعادى گوناگون دارد که ما نباید خود را از ابعاد معرفتى و دیگر ابعاد دین محروم کنیم. ما حق نداریم یکى از ابعاد را محور قرار دهیم و بقیه را در قالب آن تفسیر رمزى کنیم، و به عبارتى عقل متناهى خود را محور قرار دهیم و بر اساس آن بعضى از دستورها را بپذیریم و بعضى دیگر را انکار کنیم. ازاین رو درست نیست که دین را در قالب اخلاق تفسیر رمزى کنیم یا به بعضى از تکالیف بى مهرى کنیم (محمدرضایى، 1384).

متفکران منتقد روش عقلى

غزالى از قهرمانان بزرگ پیکار علیه فلسفه است. غزالى شدیدا به فلاسفه حمله مى کرد و مى گفت تناقضاتشان دلیل بر ضعف استدلال آنها در امور دینى است؛ تا آنجا که مى نویسد:

باید دانسته شود که نقل اختلافات فلاسفه به طول مى انجامد؛ زیرا خطایشان بزرگ و نزاعشان بسیار است و آرایشان پراکنده و راه و روششان گوناگون و منحرف است و ما به بیان تناقضى که در گفتار پیشواى آنها، فیلسوف مطلق و معلم اول، ارسطو دیده مى شود، مى پردازیم. او بر همه حکماى ما قبل خود، حتى استادش، که او را افلاطون الهى مى گویند، خرده گرفته و عقاید او را رد کرده است؛ و من به این موضوع اشاره کردم تا بدانى که خود به مذهب خود یقین ندارند و بیشتر احکامشان بر مبناى ظن و تخمین است، نه تحقیق و یقین. علم حساب و منطق را دلیل صحت اعتقادشان در علوم الهى قلمداد مى کنند و عقول ضعیفه را مى فریبند. اگر علومشان در الهیات نیز از برهان صحیح برخوردار و از تخمین به دور مى بود، همچنان که در علم حساب اختلافى ندارند، در آن علم نیز اختلافى نمى داشتند (غزالى، 1392ق، ص 76ـ77).

فخررازى و مولوى نیز چنین گرایشى دارند. مولوى مى گوید:

آنچه حق است اقرب از حبل الورید

تو فکندى تیر فکرت را بعید

اى کمان و تیرها برخاسته

صید نزدیک و تو دور انداخته

(مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2353و2354).

عارفانى چون مولوى طالب درک حقایق اشیا بودند، اما فلسفه و قیل و قال را مانع رؤیت و شهود واقع مى دانستند. حملات آنها بود که نهایتا فیلسوفان را به سمت عرفان کشاند و علاوه بر عقل، منابع دیگرى همچون شریعت و عرفان را نیز براى شکار در اختیار فیلسوفان نهاد. در فرهنگ اسلامى شیعى، در کنار حکمت متعالیه که اکنون زنده و پویاست، مخالفانى وجود داشته و دارند که راه دین را از فلسفه به طور کامل مجزا مى دانند و اختلاط آن دو را موجب تحریف و تشویش شریعت مى شمارند. ملّامحمدباقر مجلسى و اسماعیل طبرسى (در کفایه الموحدین) از متقدمان، و میرزا مهدى اصفهانى، شیخ مجتبى قزوینى و میرزاجواد تهرانى از معاصران، از این دسته اند که همه در فقه و حدیث قدمى راسخ دارند و معتقدند که ظواهر شرع به هیچ روى با آراى حکیمانى چون ملّاصدرا مطابقت ندارد و اختلاط فلسفه با دین و یکى را به کمک دیگرى گرفتن، خیانت به دین است (سروش، 1372).

در جهان غرب، ایمان گرایى موضعى است که بر پایه آن، عقل عینى، براى باور دینى نامناسب است و به تعبیرى، آن دیدگاه، نظام هاى دینى را موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى نمى داند. ایمان براى توجیه خود به عقل نیازى ندارد و تلاش براى اعمال و کاربرد مقولات عقلى براى دین به طور کامل بیهوده است. ایمان توجیه و معیار خاص خود را در باب ارزیابى درونى مى آفریند. دو قرائت از ایمان گرایى وجود دارد: 1. مضحک به نظر مى رسد هنگامى که دین با معیارهاى عقل داورى شود؛ یعنى دین و ایمان ضد عقل است؛ 2. دین فعالیتى است که در آن، عقل به حق ناکارآمد و نامعتبر است. ایمان ضدعقل نیست، بلکه فراتر از عقل است (پیترسون، 1991، ص 33؛ پویمن، 1987، ص 397). از جمله ایمان گرایان مى توان به کى یرکگارد و ویتگنشتاین اشاره کرد. اشکال عمده اى که بر اینان وارد است، این است که براى رد عقل گرایى و یا براى اثبات ایمان گرایى به عقل و استدلال عقل تمسک مى جویند.

ازآنجاکه اصل اساسى در جهان مسحیت، عقل گریزى و اعتقاد به راز است و نمى توان از طریق عقل عقاید دینى را مستدل کرد، بیشتر متفکران چاره اى جز ایمان گرایى نداشتند؛ ولى در اسلام که اصول دینش باید از طریق برهان و عقل مبرهن شود و حتى حجیت قول معصوم علیه السلام نیز باید از طریق استدلال عقلى به اثبات رسیده باشد تا پذیرفتنى باشد، هم عقل و هم وحى و متون دینى داراى ارزش و اعتبارند و هر یک پشتیبان دیگرى است و هیچ تعارضى میان عقل صریح و احکام قطعى اسلام وجود ندارد (ر.ک: محمدرضایى، 1384).

دیدگاه اسلامى درباره نسبت عقل و شرع

عقل آدمى برخى مسائل را به کمک شرع و برخى دیگر را به صورت مستقل درک مى کند (مطهرى، 1368، ص 38). براى کشف و تبیین دین، باید به عقل، قرآن و سنت رجوع شود. با توجه به اینکه هر سه از حجیت برخوردارند، سازگارى و عدم تعارض این منابع ضامن حجیت و صحت فهم دین است؛ و در صورت ناسازگارى ظاهرى میان مدلولات آنها، دلالت و حکم قطعى یکى بر حکم ظنى دیگرى رجحان دارد. مطابق تعالیم اسلامى حجت خدا بر مردم دو گونه است: یکى حجت ظاهرى، که انبیا و امامان هستند و دیگرى حجت باطنى که همان عقل است (کلینى، بى تا، ج 1، ص 19). عقل که حجت باطنى است، ضامن حجیت حجت ظاهرى است؛ چراکه عقل، ابتدا خدا و نبوت را اثبات مى کند، سپس ضرورت پیروى از خدا و رسولش را نشان مى دهد (همان، ص 29).

میان عقل به منزله قوه و عقل به مثابه یک منبع نباید دچار خلط شد. بین قوه عاقله که در هر معرفتى ضرورى است و شناخت عقلى، تفاوت هست. کسى منکر این نیست که انسان داراى قوه مدرکه است. بحث در این است که آیا کار عقل فقط فهمیدن وحى است یا خود قادر به درک معارفى است؟ به عبارت دیگر بحث در این است که آیا عقل فقط ابزارى است براى فهم کلام شارع یا خود منبعى است که به طور مستقل قادر به درک حقایقى است. همان عقلى که اصل حقانیت دین را اثبات مى کند و ما را وادار به پذیرش دین مى کند، پس از قبول دین از بین نمى رود؛ بلکه همواره در فهم دین نیز حضور دارد. اگر عقل معتبر نباشد، از اول هم معتبر نیست. اگر براهینى عقلى که مبادى دین را اثبات مى کنند صحیح باشند براهین عقلى دیگر نیز همان اندازه اعتبار دارند؛ لیکن حد عقل را نیز خود عقل تعیین مى کند.

بسیارى از معتقدات را وحى در اختیار بشر قرار مى هد؛ سپس عقل به دنبال دلیل براى آنها مى گردد و اثباتشان مى کند. در این موارد وحى امورى را به منزله موضوعات تأملات در اختیار عقل قرار مى دهد؛ مانند وحدت خدا و بقاى نفس. در این موارد وحى هادى عقل است. اگر وحى این حقایق را به عقل عرضه نکند، ممکن است عقل در باب آنها به تأمل نپردازد. وحى در حقیقت به عقل انسانى جهت مى بخشد و مسیر و موضوعات تفکر را در اختیار انسان قرار مى دهد تا عقلش را در امور بى حاصل ضایع نکند. حال اگر انسان در انتخاب دین دچار خطا شود و یا در دین تحریف رخ دهد، نخستین قربانى این معامله عقل خواهد بود. دو هزار سال است که متکلمان مسیحى درباره تثلیث، تجسم خدا و قربانى شدن مسیح علیه السلام فکر مى کنند و رنج مى برند و نمى توانند هیچ توضیح قانع کننده اى براى آن بیابند. اگر بر این باور نبودند که این امور برگرفته از دین است، لحظه اى از عمرشان را در این مسائل صرف نمى کردند.

وقتى مى گوییم دین با عقل هماهنگ و سازگار است، منظور چیست؟ اگر منظور این باشد که دین با همه معارف بشرى در طول تاریخ که نتیجه عقل بوده موافق است، سخن ما باطل و متناقض است؛ زیرا معارف بشرى سرشار از خطاها و عقاید و آراى باطل و متناقض اند، امور متناقض هم از نظر عقل باطل اند و هم از نظر دین مردود. آیا مى توان گفت عقل با خود در تناقض است؟ بنابراین مخالفت دین با چند قضیه فلسفى به معناى مخالفت با عقل نیست. معناى موافقت دین با فلسفه موافقت با همه آراى فلسفى نیست، بلکه موافقت با روش تعقلى است؛ یعنى اسلام روش تعقلىِ منطقى را به رسمیت مى شناسد و آن را تأیید مى کند، همان گونه که با روش تجربى علوم طبیعى موافق است؛ اما نه به این معنا که با همه آراى گذشته و حال علوم طبیعى و لو خطا و یا متناقض موافق باشد (فنایى اشکورى، 1374، ص 124ـ129).

در تعارض ظاهرى میان دلیل عقلى و دلیل شرعى چند صورت تصویر مى شود: تعارض دلیل عقلى قطعى با دلیل شرعى ظنى که دلیل عقلى مقدم است؛ تعارض دلیل قطعى شرعى با دلیل ظنى عقلى که دلیل شرعى مقدم است؛ تعارض دلیل عقلى ظنى با دلیل شرعى ظنى معتبر که باز دلیل شرعى مقدم است؛ اما هیچ گاه دلیل قطعى عقلى با دلیل قطعى شرعى تعارض نخواهند داشت. هر جا تعارضى رخ مى دهد یا در معرفت دینى و یا معرفت عقلى و یا در هر دو خطا رخ داده است. اگر برداشت هاى خود را از علم و دین تصحیح کنیم و مواردى را که یقینى نیستند یقینى ندانیم و در اعطاى درجه یقین به برداشت هاى خود شتاب زدگى نکینم، مشکلى پیش نمى آید (همان، ص 129ـ130).

ما مى توانیم از چند طریق اثبات کنیم که تعارضى میان دین و عقل نیست:

1. از راه وحدت منبع: ازآنجاکه فلسفه و دین داراى مصدر و منبع واحد هستند، نمى توانند با یکدیگر تضاد داشته باشند؛

2. از راه وحدت هدف: بدون شک هدف ادیان الهى راهنمایى بشر به حقیقت است و عالى ترین نمونه حقیقت، خداوند سبحان است که حق کامل و مطلق است. از سوى دیگر هدف از فلسفه نیز به دست آوردن حقیقت است و فلسفه چیزى نیست جز پیدا کردن حقیقت درباره وجود و موجودات. بدین ترتیب حقیقت نمى تواند با حقیقت تضاد و مخالفت داشته باشد، بلکه باید با هم توافق و هماهنگى داشته باشند؛

3. از راه وحدت در محتویات دین و فلسفه: محتویات دین عبارت است از احکام و خطابات یا قوانین و دستورهاى دینى. این احکام و خطابات بر اساس مصلحت و مفسده تشریع شده اند، و اصل وجود حکمت در تشریع تقریبا مورد تأیید همه متفکران اسلام است. از طرفى بشر قدرت دارد بسیارى از مصالح و مفاسد و حکمت ها را از طریق عقل به دست آورد و محتواى فلسفه به طورکلى چیزى جز این نیست؛

4. از راه وحدت روش: یکى از روش هاى تحقیق در مسائل فلسفى و دینى کمک گیرى از منطق است. علم منطق عبارت است از مجموع قوانین فکرى که براى بازداشتن فکر از خطا و ارشاد آن به صواب به کار مى رود و این قواعد مسلما مورد استفاده متفکران اسلام در تحقیقات مختلف در معارف اسلامى قرار گرفته است.

راه هاى دیگرى هم براى اثبات توافق دین و فلسفه هست، که بیان آنها از حوصله این مقاله خارج است (ر.ک: 1397ق، ص 16ـ26).

به نظر مى رسد، در صورت تعارض ظاهر متون دینى با حقایق فلسفى اى که با برهان عقلى قطعى اثبات شده اند، بهترین راه حل براى تعارض همان راهى است که ابن رشد ارائه کرده است و آن تأویل متون شرعى است. وى مى گوید:

ما قاطعانه ایمان داریم که هر چه از طریق برهان اثبات شود ولى ظاهر شرع با آن مخالفت کند، این ظاهر بر اساس قانون تأویل عربى، تأویل پذیر است. ما مسلمانان باور داریم که نظر برهانى به مخالفت با آنچه در شرع آمده است نمى انجامد؛ زیرا حق با حق در تضاد نیست، بلکه با آن موافق است و بر حقیقت آن گواهى مى دهد (ابن رشد، 1995م، ص 35).

تأویل، اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقى به دلالت مجازى است، آن گاه که این کار خللى به عادت زبان عرب نرساند (همان).

نتیجه گیرى

چنان که دیدیم، نسبت میان دین و عقل و فلسفه معرکه آراى بین متفکران شرق و غرب است. در غرب مسیحى به دلیل ناسازگارى اصول اعتقادى مسیحیت با عقل این بحث به گونه اى حاد مطرح شد و ایمان گرایى راه دین را از راه عقل جدا دانست. در عالم اسلام نیز به رغم اینکه اسلام مؤید عقل است و اصول اسلامى، سازگار با عقل اند، گروه هایى از متکلمان، محدثان و صوفیان پیدا شدند که به دلیل دورى از تعالیم ائمه معصوم علیهم السلام راه ستیز با عقل را در پیش گرفتند؛ اما اغلب حکماى اسلامى بر همراهى عقل و دین و ابتناى ایمان بر تعقل تأکید مى ورزند. به این جهت مناسبات میان دین و فلسفه در جهان اسلام همواره سازنده و به سود هر دو بوده است. آموزه هاى اسلامى موجب پیشرفت و غناى فلسفه اسلامى شد؛ چنان که روش فلسفى و دستاوردهاى آن در علم کلام در خدمت عقاید دینى درآمد. در علم کلام نشان داده مى شود که باورهاى اسلامى نه تنها منافى با فهم قطعى عقل نیستند که هماهنگ با یافته هاى عقل اند. بنیادى ترین مسئله در این باب، مسئله توحید است. حکماى مستقل مانند افلاطون و ارسطو با عقل به توحید مى رسند و اسلام عالى ترین و خالص ترین شکل توحید را با شیوه هاى عقلانى بیان مى کند (فنایى اشکورى، 1378، ص 118ـ119).

منابع

ابراهیمى دینانى، غلامحسین، 1373، دین و فلسفه»، کلمه، ش 11، ص 66ـ69.

ابن رشد، محمدبن احمد، 1992م، تهافت التهافت، تصحیح موریس یونگس، بیروت، دارالمشرق.

ـــــ ، 1995م، فصل المقال، تحقیق البیر نصرى نادر، بیروت، دارالمشرق.

ابن فارس احمدبن زکریا، 1411ق، معجم مقاییس اللغه، بیروت، دارالجیل.

برنجکار، رضا، 1379، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى، قم، مؤسسه فرهنگى طه.

بیهقى،على بن زید، 1318، دره الاخبار و لمعه الابرار، ترجمه ناصرالدین منشى یزدى،تهران، شرکت سهامى چاپ.

توحیدى، ابوحیان، بى تا، الامتناع و المؤانسه، تصحیح احمد امین و احمد الزین، قم، شریف رضى.

ژیلسون، اتین، 1375، مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایى و سیدمحمود موسوى، قم، بوستان کتاب.

سروش، عبدالکریم، 1372، حکمت در فرهنگ اسلامى»، دانشگاه انقلاب، ش 98ـ99، ص 108ـ119.

شهرستانى، محمدبن احمد، 1395ق، الملل و النحل، تحقیق محمد سیدگیلانى، بیروت، دارالمعرفه.

صدرالمتألهین، 1981م، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1362، المیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

عزتى، ابوالفضل، 1397ق، رابطه دین و فلسفه، انجمن علمى، مذهبى دانشگاه آذرابادگان.

غزالى، ابوحامد، 1392ق، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.

فنایى اشکورى، محمد، 1374، معرفت شناسى دینى، تهران، برگ.

ـــــ ، 1378، تعهد به حقیقت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1389، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

کلینى، محمدبن یعقوب، بى تا، اصول کافى، ترجمه جواد مصطفوى، قم، علمیه اسلامیه.

کندى، محمدبن یوسف، 1950م، رسائل الکندى الفلسفیه، تحقیق محمد عبدالهادى ابوریده، قاهره، دارالفکرالعربى.

محمدرضایى، محمد، 1384، رابطه عقل و ایمان، یا فلسفه و دین»، قبسات، سال دهم، ش 35، ص 11ـ34.

محمدى، مهدى، 1384، رابطه دین و فلسفه»، کیهان فرهنگى، ش 230، ص 32ـ35.

مطهرى، مرتضى، 1368، آشنایى با علوم اسلامى، قم، صدرا.

Peterson, Micheal, 1991, Reason and Religious Belief, New York, Oxford, Oxford University Press.

Pojman Louis, 1987, Philosophy of Religion, America, Waedsworh Publishing Company.

_______________

منبع:

http://marefatfalsafi.nashriyat.ir/node/2496