فلسفه تاریخ شریعتی در نسبت با “نهضت عاشورا”

سخنرانی دکتر سید جواد میری در پویش ملی «هر خانه یک حسینیه»

با سلام خدمت دوستان و مخاطبان عزیز، امیدوارم در این ایام خداوند به شما توفیق بدهد و من هم انشا‌ءالله بتوانم بحث خوبی را ارائه بدهم که مورد پسند واقع شود. درحقیقت بحث بنده در رابطه با حسین وارث آدم یا بهتر بگویم خوانش شریعتی از مسئله عاشوراست. به سخن دیگر ما چگونه می‌توانیم خوانش شریعتی از عاشورا را صورت‌بندی نظری کنیم؟ تقریباً بحث‌های بسیاری در این پنج دهه در باب این مقاله یا نوشته بسیار موجز و کوتاه شریعتی که بعداً در قالب مجموعه آثار نوزدهم قرار گرفته و با عنوان «حسین وارث آدم» معروف شده، انجام شده است. پیش از انقلاب برخی معتقد بودند «حسین وارث آدم» یا خوانش شریعتی از قیام امام حسین موجب رادیکالیزه شدن جنبش‌های دینی، مذهبی و سیاسی و موجب تشدید مبارزه با نظام پهلوی شد که سرانجام آن به انقلاب 57 ختم شد. پس از انقلاب در دهه‌های گوناگون برداشت‌های متفاوتی از خوانش شریعتی در فضای عمومی و روشنفکری کشور مطرح شد. مثلاً در دهه 60 که ایران درگیر جنگ با عراق بود این نوع خوانش یا این نوع برداشت از خوانش شریعتی نوعی از شور، حماسه و گفتمان عاشورایی را در جبهه‌های جنگ به همراه داشت. در دهه‌های 70 و 80 که سیاست‌های کلان کشور به سمت سازندگی و پروسه دموکراسی‌خواهی سوق پیدا کرد برداشت‌ها نسبت به مفهوم و خوانش شریعتی از فلسفه عاشورا مورد نقد، بازبینی و به گونه‌ای حتی واسازی و دیکانستراکشن قرار گرفت. در دهه‌های سوم و چهارم یعنی در دوران بین سال‌های 84 تا دوران آغاز دولت روحانی به گونه‌ای نوع خوانش شریعتی به رویش و برآمدن نوعی از گفتمان دامن زد که با مفهوم گفتمان چپ اسلامی و جنبش‌های عدالت‌خواهی و ضدامپریالیستی و ضد استعماری و ضد آمریکایی تقریباً نسبتی با خوانش شریعتی پیدا کرد. در دهه‌90 به این سو تقریباً از سال‌های 91 و 92 با مباحثی که در مهرنامه و روزنامه‌های زنجیره‌ای «به گونه‌ای نئولیبرال و گفتمان لیبرالی» شریعتی و نوع خوانش‌اش از مسئله و فلسفه عاشورا به شدت مورد نقد قرار گرفت و حتی مورد تخریب واقع شد و کسانی که سردم‌دار این نوع خوانش بودند به گونه‌ای شریعتی را مسبب‌الاسباب تمامی ناکامی‌های پنج دهه اخیر جامعه ایران خطاب می‌کردند و اساساً خوانش او از فلسفه عاشورا را دعوت به نوعی شورش، تروریسم و حتی در اواخر داعشی‌گری و سرچشمه و سرمنشأ تمامی حرکت‌های رادیکال خطاب می‌کردند. جالب است که در طول این پنج دهه هر کدام از کسانی که در مورد فلسفه عاشورا در خوانش شریعتی صحبت می‌کردند به گونه‌ای این‌طور صورت‌بندی خودشان را وانمود می‌کردند که دقیق‌ترین تفسیر از متن و گفتمان شریعتی را به مخاطب ارائه می‌دهند و شریعتی نیست الا آن چیزی که آن‌ها صورت‌بندی کرده‌اند؛ چه آنها که محبان شریعتی بودند و چه آنها که به گونه‌ای دشمنان گفتمان شریعتی حساب می‌شدند یا به گونه‌ای به دنبال تخریب گفتمان شریعتی و از بین بردن جای و جایگاه و نقش بی‌بدیل او در تاریخ معاصر ایران داشت را در سر می‌پروراندند. اما پرسشی که این‌جا مطرح می‌شود یا بحثی را که می‌شود این‌جا عنوان کرد و من ادعای این را ندارم که این بحث، بحث پایانی است یا این تفسیر، گفته یا بحث‌هایی که قصد دارم امروز انجام بدهم بر پنج دهه از دغدغه‌ها، تفاسیر، له و علیه ها پایان خواهد داد و این بهترین تفسیری است که می‌شود ارائه داد. خیر اتفاقاً قصد دارم بگویم بحث من یک پروژه است و اتفاقاً پروژه گشوده‌ای است. یعنی یک برنامه پژوهشی‌ست که باز، گشوده و مفتوح است و در سال‌های آینده نه فقط به دست من بلکه باید به دست پژوهشگران، متفکران، روشنفکران، اندیشمندان و نه‌فقط پژوهشگران، اندیشمندان و روشنفکران ایرانی بلکه روشنفکران شیعی و نه‌تنها روشنفکران شیعی بلکه روشنفکران جهان اسلام و نه‌تنها روشنفکران جهان اسلام در کشورهای اسلامی بلکه روشنفکران و اندیشمندان و آکادمیسین‌های مسلمان در بیرون از جهان اسلام و نه‌تنها آن‌ها بلکه کسانی که به نوعی دغدغه گفتمانِ رهایی‌بخش و آزادی‌بخش و گفتمان انتقادی، فلسفه و جامعه‌شناسی انتقادی دارند هم باید به این بحث‌ها بپیوندند تا ما بتوانیم به گونه‌ای گفتمان شریعتی را از این وضعیت آندرتیورایز بودن در بیاوریم؛ یعنی این‌که شریعتی مفاهیمی را صورت‌بندی کرده و نظریاتی را مطرح کرده است، مباحث کلیدی‌ای را برای فهم انسان، جامعه بشری، تاریخ، فلسفه تاریخ و وضعیت انسان به مثابه یک «نوع» در جهان مطرح کرده است، اما این بحث‌ها صورت‌بندی نظری نشده و فربه نیست، بلکه به صورت خیلی ضعیف و غیرفربه قرار گرفته که در فلسفه علم آن را با مفهوم آندرتیورایز عنوان می‌کنند. یعنی بحث‌های شریعتی و مقولاتی که در مورد آن‌ها صحبت کرده‌ است نیاز به پردازش بیشتری دارد.

پس از مقدمه‌ای که به این صورت عنوان کردم، اجازه دهید مقداری بحث را باز کرده و این سئوال را مطرح کنم؛ وقتی ما قرائت شریعتی را از عاشورا و فلسفه عاشورا در خوانش شریعتی مطرح می‌کنیم این پرسش را باید پیش بکشیم و این سئوال را از خودمان بکنیم که آیا این متن یا رویکرد صرفاً یک رویکرد منفک و مجزا در دستگاه فکری شریعتی بوده یا این‌که نه، شریعتی بحث کلانی را مطرح می‌کند و یک فلسفه تاریخی را پیش می‌کشد و این فلسفه تاریخ یک دال یا دال‌های مهمی دارد که یکی از آن دال‌های مهم بحث خوانش شریعتی از قیام عاشورا و قیام سیدالشهداست. آیا اینطور است یا خیر؟ ببینید شریعتی یک کلان‌پروژه اصلی دارد که در جلد اول کتاب تاریخ و شناخت ادیان که مجموعه آثار چهارده است، آن‌جا عنوان می‌کند و می‌گوید که ما باید به دنبال یک تفسیر معنوی و روحانی از هستی باشیم و اتفاقاً می‌گوید مذهبی که مادونِ جهان‌بینی علمی است به کار بشر امروز نمی‌آید یعنی مذهبی که نتوانسته باشد خودش را با جهان‌بینی علمی در یک داد و ستد عمیق، بنیادین، متافیزیک و فلسفی قرار بدهد و این جهان‌بینی علمی را در درون و هاضمه خودش هضم نکرده باشد، به کار بشر امروز که گرفتار است و دچار اضطراب شدید وجودی شده، نخواهد آمد. اما یک پرسش این‌جا وجود دارد: آیا شریعتی به دنبال این است که مذهب را تبدیل به یک مذهب علمی کند و به دنبال پروژه اسطوره‌زدایی از مذهب باشد که تطابق و سازگاری با جهان‌بینی علمی داشته باشد؟ پاسخ شریعتی این است: نه من به دنبال این نیستم که مذهب را مدرنایز کنم. زیرا علم، جهان‌بینی علمی و ساینس با تمامی قدرت و وسعتی که پیدا کرده و افق‌هایی که به روی انسان معاصر گشوده است نتوانسته اضطراب درونی بشر را التیام ببخشد. پس در برابر چنین وضعی ما نمی‌توانیم انسان معاصر را به این دعوت کنیم که تو بیا مذهب علمی را سرلوحه خود قرار بده یا کلیسایی مانند کلیسای ساینتولوژی درست کنیم که بگوییم مذهب، روش، دین و آیین ما دقیقاً ذیل اُنتولوژی ساینس و علم قرار می‌گیرد و بر اساس آن انسان بتواند اضطرابات و دغدغه‌های وجودی خودش را پاسخ بدهد. می‌گوید ولی ما مذهبی نیاز داریم که این مذهب مافوق علم باشد، بالاتر از افقی که جهان‌بینی علمی ترسیم کرده بتواند برای انسان جهان‌بینی‌ای ترسیم کند که دردها و رنج‌های وجودیِ او را التیام ببخشد و ضدیتی هم با علم کَماهُوَ علم نداشته باشد ولی ذیل ساینتیزم قرار نگیرد. می‌گوید این‌جاست که اتفاقاً کار روشنفکران و روشنفکرانی که به نوعی با مذهب علقه‌ای دارند باید دست به یک پروژه ریکانستراکشن و بازسازی و احیای مذهب بزنند که بتواند تفسیری معنوی از هستی و جهان و وجود را پیش روی انسان به مثابه یک نوع بر روی کره زمین صورت‌بندی کند. به عبارت دیگر ما وقتی از شریعتی و نوع نگاه و خوانش او از عاشورا صحبت می‌کنیم باید این کلان‌روایت را پیش روی خودمان داشته باشیم و به صورت منفک و مجزا به خوانش شریعتی از فلسفه‌ عاشورا نپردازیم. اما جالب است که بدانیم برای این‌که بتوانیم صورت‌بندی شریعتی را در فلسفه تاریخش درک کنیم، نیازمند فهمِ دو مفهومِ کلیدی در نگاه شریعتی هستیم؛ یکی مفهوم نهضت یا همان کانسپت movement و دیگری مفهوم نظام یا institution هستیم یعنی شریعتی با دو مفهوم نهضت و نظام تلاش می‌کند فلسفه تاریخ خود را در نسبت با عاشورا مطرح کند. شریعتی دوگانه‌ای را مطرح می‌کند و در این دوگانه نهضت عاشورا را ذیل کلان‌روایت خود قرار می‌دهد و می‌گوید: خیلی ساده‌انگارانه است که ما فکر کنیم وقتی در مورد عاشورا و قیام عاشورا صحبت می‌کنیم (من نقل قول مستقیم می‌کنم از صفحه 30 مجموعه آثار نوزده «حسین وارث آدم» که شریعتی می‌گوید): اشتباه است اگر ما فکر کنیم قیام عاشورا یک قیام منفک و مجزا و منفردی بوده که امام حسین پرسوناژ اصلی و وحیدِ این داستان بوده است. می‌گوید: پس حسین سیاستمداری نیست که به خاطر شراب‌خواری و سگ‌بازی یزید با او درگیری پیدا کرده باشد و این حادثه‌ غم‌انگیز اتفاق افتاده باشد. (پایان نقل‌قول) یعنی اگر ما پایان بیاییم نهضت عاشورا را ذیل انگاره‌های برساخته که در طول تاریخِ تشیع و اسلام نگاشته و صورت‌بندی شده است که درگیری حسین و یزید را به یک مسئله کاملاً سیاسی یا این‌که خواستیم یک حکومت را برقرار کنیم تقلیل می‌دهد و امام حسین می‌گوید که شما شراب‌خوار هستید و درگیری پیدا شد. می‌گوید اصلاً به این‌گونه نمی‌شود حرکت عاشورا را صورت‌بندی کرد.

پس او چه کار می‌کند؟ او دو مفهوم نهضت و نظام را برمی‌سازد و می‌گوید که اتفاقاً ما اگر تاریخ بشر را در کلیت آن مورد امعان نظر قرار بدهیم و به دنبالِ یک فلسفه تاریخی باشیم و به این نظر برسیم که حرکت، تحولات، تغییر و دگرگونی‌های بشر در سرتاسر کره زمین از آغاز تا پایان یک می‌شود برای آن وحدتی در نظر گرفت و پیوستگی‌ای می‌شود برای آن منظور کرد. این دارای یک حرکت دوگانه در سطح کلی است؛ شریعتی می‌گوید: «اتفاقاً باید دید حرکت امام حسین در کجای تاریخ قرار می‌گیرد و انعکاس کدام واقعیت بشری است. اگر به دقت کنید در تاریخ بشر یک سرآغازی هست که او این سرآغاز را در داستان یا زیارتِ وارث جست‌وجو می‌کند و می‌گوید فلسفه تاریخ شیعی را این‌گونه می‌شود صورت‌بندی کرد که حرکت حسین متصل به تاریخی است که از هابیل و قابیل شروع می‌شود. هابیل نماینده نهضت است و قابیل سمبل نظام، اما برای فهم این وضعیتِ انسان در عالم و ساحت کنونی و بستر معاصر ما چگونه می‌توانیم سیر تحولات را ببینیم؟» این‌جاست که آن دوگانه‌های شریعتی مدام خود را بروز می‌دهد؛ مفهوم نهضت و نظام، مفهوم هابیل و قابیل، مفهوم اسطوره و تاریخ، مفهوم حسین و یزید، مفهوم موسی و فرعون، مفهوم ابراهیم و نمورد و مفهومِ محمد و ابوسفیان و همین‌طور می‌آید تا به انسان‌ها، جوامع و موقعیت‌های گوناگونِ امروز می‌رسد. به نظر می‌آید یا حداقل این نوع خوانش من از شریعتی است که ما حتی دو نوع اسلام و تشیع داریم؛ یکی اسلام حقیقی و دیگری اسلام تاریخی است، یکی تشیع حقیقی و دیگری تشیع تاریخی. و جالب است بدانید در نگاه شریعتی هر گاه نظام شکل می‌گیرد آن نظام قابیلی است و هر جا نهضت وجود دارد، نهضت هابیلی است. و برای این‌که ما بتوانیم معیاری داشته باشیم که چگونه نظام به قابیلی بودن میل پیدا نمی‌کند، در خوانش شریعتی در فلسفه عاشورا به نظرم آن‌جاست که نوع مواجهه قدرت با مخالفین نشان می‌دهد که آیا نظامی که شکل گرفته قابیلی‌ست یا هابیلی؟ یعنی معیار حکمرانی در نسبت با این نوع مواجهه مشخص می‌شود؛ نهضت سیدالشهدا را می‌توان از چشم‌اندازهای گوناگون مورد مطالعه قرار داد، ولی از منظری که شریعتی در آن فلسفه تاریخ خود را برمی‌سازد این موضوع را اینگونه می‌توان تحلیل کرد که حاکمیت و نظام سیاسی با مخالفان و منتقدان خود چگونه برخورد می‌کند؟ اگر برخوردش نمرودی، فرعونی و یزیدی باشد در نگاه شریعتی این نظام، نظامِ قابیلی‌ است و نظامِ هابیلی نیست. در این‌جا ممکن است یک سئوال پیش بیاید؛ اگر واقعاً این‌طور باشد یعنی شریعتی قائل به این است که هیچ‌وقت اُردر، پلیتیکال‌اُردر، نظام سیاسی، نظم سیاسی و نظم اجتماعی نباید شکل بگیرد؟ زیرا هر نظامی که شکل می‌گیرد می‌تواند قابیلی باشد. یعنی به کمک ملأ، مُترف و راهب انسان‌ها را به استضعاف، تحت ظلم، فشار، زور و استحمار قرار می‌دهد و اجازه ‌خودآگاهی و رهایی‌بخشی به آنها نمی‌دهد. به عبارت دیگر امروز چگونه می‌توان چارچوب نظری نهضت و نظام را صورت‌بندی کرد؟ یعنی چگونه می‌شود از قابیلیان و هابیلیان در معاصرت امروز ما استفاده کرد، آیا این نوع مفاهیم اصلاً می‌توانند و قدرت این را دارند که وضعیت معاصر انسان امروز را در نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی پیچیده امروز تبیین کنند یا این‌ها نوعی نگاه اسطوره‌ای و غیرتاریخمند است و به هیچ‌وجه نمی‌تواند ما را در فهمِ مسائل پیچیده انسانِ امروز یاری کند. مثلاً شما تصور کنید در سازمانی یک نفر رئیس آن سازمان است و فرد دیگری که قدرت ندارد کارمند این سازمان است. بین این‌ها یک اختلافی به وجود می‌آید، حال کسی که قدرت دارد بر اساس نگاه ساده‌انگارانه اگر به شریعتی داشته باشیم آن که قدرت دارد یعنی نظام دستش است یعنی او قابیل و یزیدی است، و این‌که کارمند است و قدرت در دست او نیست هابیل و حسینی است. آیا همیشه اینگونه است؟ به نظرم این نوع خوانش از فلسفه تاریخ و صورتبندی مفهومیِ شریعتی از مسئله نهضت و نظام در نسبت با عاشورا خیلی ساده‌انگارانه است یعنی نشان می‌دهد ما پیچیدگی نظریه شریعتی را نتوانسته‌ایم درک کنیم. یعنی نتوانستیم مفاهیم را دقیق صورت‌بندی کنیم و بفهمیم که شریعتی اولاً چه مقصودی داشته است و دوماً از این کانسپتفورمیشن یا صورت‌بندی مفهومی شریعتی چگونه می‌توانیم هم در موقعیت‌های کلان و هم در موقعیت‌های میانی و هم در موقعیت‌های خرد استفاده کنیم؟ اینگونه می‌شود بیان کرد: اگر هر نظامی اجازه نقد و اجازه ظهور و بروز تشکل‌ها، مطالبات اجتماعی و مطالبات سیاسی را ندهد اگر هم نیت و قصد آن هابیلی باشد، وقتی نظامی را شکل می‌دهد، اما قدرتِ نقدپذیری در آن نظام پایین باشد و اجازه ظهور و بروزِ مطالبات اجتماعی و تشکل‌های اجتماعی و قدرتمند شدن جامعه را ندهد، هر آن امکان خطر وجود دارد که آن نظام به سمت قابیلی بودن بغلتد یا آن ساختار و حتی آن سازمان به سمت قابیلی شدن بغلتد یا از دایره هابیلی بودن خارج شود. یکی از آفات بسیار بزرگِ نظریه‌های حکومت در گفتمان‌های اسلامی یا اسلامیستی این است که مقوله قابیلی و هابیلی یا صورت‌بندی فلسفه تاریخ در نگاه شریعتی را به صورت دقیق نفهمیدند، بلکه آمده‌اند تقابل بین مثلاً نظام اسلامی و نظامِ سرمایه‌داری را برجسته کرده‌اند. دقیقاً نظام سرمایه‌داری یک نظام استکباری است که اجازه‌ بروز و ظهور رهایی‌بخشی، آزادی بخشی و الهیات رهایی‌بخش را نمی‌دهد، اما وقتی خودِ نظام تبدیل می‌شود و تلاش می‌کند که هیچ‌گونه روزنه‌ای را برای نقد و تحول درونی خودش ایجاد نکند، ناخودآگاه آن نظام، ساختار سیاسی و اجتماعی می‌تواند از منظر شریعتی به سمت قابیلی بودن بغلتد.

سخنم را به صورت دیگری می‌گویم: اگر ما بخواهیم در وضعیت امروز چه در سطح کلانِ، چه در سطح جهان و چه در سطح ملی نظریه شریعتی را صورت‌بندی کنیم و دوگانه هابیلی و قابیلی او را مورد امعان نظر قرار دهیم، چگونه می‌توانیم این بحث را صورت‌بندی کنیم؟ این بحث را می‌توان اینطور صورت‌بندی کرد که هر نظامی (هر نظامی استثناء ندارد) امکان غلتیدن در قابیلی شدن و ساختار و مناسبات قابیلی را دارد و برای این‌که به این سمت نغلتد و امکان‌ها و ظرفیت‌ هابیلی شدن خود را بالا ببرد باید توجه کند که نوع مواجهه‌اش با مخالفین و منتقدین چگونه است. مثلاً شما در همان مثالی که گفتم سازمانی را در نظر بگیرید، باید ببینید که چقدر امکانِ هابیلی بودن در آن وجود دارد، یعنی این‌که مطالبات کسانی که در سازمان هستند را چگونه پاسخ می‌دهیم؟ آیا اجازه‌ تشکل به کارمندان، کارگران یا شهروندان در جامعه می‌دهیم و بعد نوع مواجهه‌مان با آن‌ها چگونه است؟ آیا نوع مواجهه‌مان با آن‌ها نوع مواجهه‌ای است که یزید با امام حسین داشت که این‌ها به مثابه دو سمبل، دو الگوواره و دو سنخ از بودن در جامعه در خوانش شریعتی مطرح می‌شود و اتفاقاً شریعتی می‌گوید این نوع بودن‌ها و این نوع صف‌ها فقط مختص هابیل و قابیل یا فرعون و موسی یا ابراهیم و نمرود یا علی و معاویه یا حسن و معاویه یا حسین و یزید نیست، بلکه از نخستین سرچشمه آدمیت که هابیل و قابیل باشد شکل می‌گیرد و این صف تا به امروز تا آخرالزمان ادامه خواهد داشت و این دست به دست به وراثت می‌رسد، از پیامبران تا مردمِ عدالت‌خواه و هر کسی که در وجودش نوعی حرّیت وجود داشته باشد و این دو قطب و فرم همیشه وجود خواهند داشت. حال می‌گویند که مثلاً ممکن است نظامی شکل بگیرد و این نظام براساس نگاه هابیلی باشد و دست ملأ، مُترف و راهب کوتاه کند و در برابر گردنکشان تاریخ، مستکبران، استسمارگران، استعمارگران و استبدادخواهان هم قد علم کند و نظامی را شکل بدهد، یک نظام که مبتنی بر نجات مردم و تکامل انسان و حکمت و آگاهی و روشنایی و حقیقت‌یابی و تحقق قسط باشد. یعنی عدل و برابری طبقاتی، نژادی، مادی و معنوی رسالت این نظام باشد. نظام مستقر بشود. آیا امکان این‌که این نظام به سمت قابیلی بودن بغلتد وجود دارد یا خیر؟ و ما از کجا بفهمیم؟ این‌جاست که می‌شود گفت شریعتی به دنبال این نیست که تمام نظام‌ها را بهم بزند، اصلاً بحث شریعتی این نیست که نظام اجتماعی، سیاسی، حکمرانی و… وجود نداشته باشد بلکه می‌گوید اگر نوع مواجهه قدرت در برابر مطالبات همان مردم که آگاهی و روشنایی پیدا کردند، معیار، کتاب، ترازو و آهن دستشان آمده است، تکامل و فهم و شعور پیدا کرده‌اند و به دنبال عدالت‌خواهی، بسط قسط و عدل و از بین بردن شکاف‌های طبقاتی هستند و از نظام مطالبه می‌کنند، نوع مواجهه نظام با این‌ها نشان می‌دهد که چقدر به سمت هابیلی بودن و چقدر به سمت قابیلی بودن غلتیده است. به عبارت دیگر فلسفه تاریخ شریعتی در نسبت با مفهوم یا قیام عاشورا را باید در این مستوی دید و اتفاقاً این‌جاست که بحث تفسیر معنوی از هستی خود را نشان می‌دهد، یعنی این‌که شریعتی به دنبالِ از بین بردن نظام‌ها نیست و این‌که هر نوع نظمی را باید از بین برد، می‌گوید نظمی که مبتنی بر رهایی‌بخشیِ انسان از زنجیرِ ملأ، مُترف و راهب است که انسان را سرکیسه می‌کند و اجازه ظهور و بروزِ ظرفیت‌های وجودیِ اصیل او را نمی‌دهد. هر نظامی به این سمت برود نظامِ قابیلی است و هر نهضتی به سمتِ این برود که انسان را احیاء و جامعه را قدرتمند کند و همچنین جامعه را به قسط، عدل و داد مجهز کند و بسط فرم‌های قسط گونه و از بین بردن شکاف‌های طبقاتی، نژادی، معنوی و مادی، آن‌جاست که ما طلیعه عاشورا را می‌توانیم ببینیم و بحث شریعتی یا نوع نگاه شریعتی به روضه، و برپایی شعائر به این صورتی که در فرهنگ جامعه ایرانی و جامعه شیعی شکل گرفته متفاوت است، ‌چراکه او از سه خوانش گوناگون از عاشورا صحبت می‌کند؛ خوانش عوامانه، خوانش‌های رایج در جامعه که به آن فلسفه تاریخ که در آن جامعه بشری احیاء می‌شود و جامعه قدرتمند می‌شود و جامعه معنوی می‌شود، جامعه توانمند می‌شود به آن‌ها بی‌تفاوت است، شریعتی این دو نوع را کنار می‌زند، خوانش روشنفکرانه و آگاهی‌بخش خودش را در ذیل آن فلسفه تاریخی که در دو گانه نهضت و نظام به آن اشاره کردم، ترسیم می‌کند.

امیدوارم این بحث مورد اقبال شما قرار بگیرد.

 

پویش ملی هر خانه یک حسینیه:

https://t.me/harkhaneh

https://www.instagram.com/khaneh.hoseinieh/

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *