دکتر نصرالله حکمت، استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی از معدود فیلسوفان ایرانی است که مطالعات فلسفی خود را پیرامون «فلسفه در جهان اسلام» سامان داده است، هرچند فلسفه غرب هم در نزد او غریب نیست. گواه این ادعا، مروری بر آثار تألیفی و ترجمه‌ای اوست، آثار و مقالاتی چون وجود و ماهیت در حکمت متعالیه (۱۳۷۶)، ترجمه شرح فصوص الحکم (شرح و نقد اندیشه ابن عربی ۱۳۸۱)، زندگی و اندیشه حکیم ابونصر فارابی (۱۳۸۶)، متافیزیک ابن سینا، احوال و آثار ابوالحسن عامری نیشابوری، حیرت فلسفی خیام، فلسفه هنر در عرفان ابن‏عربی، تفاوت عقول از دیدگاه مولوی و…به این اعتبار می‌توان فعالیت‌های علمی و قلمی استاد حکمت را در دو دسته معرفی کرد؛ آن دسته از آثاری که در توضیح و تبیین آرای فلاسفه اسلامی شکل گرفته‌اند که عناوین کتاب‌ها و مقالات پیش گفته از این دست هستند و حلقه دیگری از آثار دکتر حکمت که برآمده از اندیشه و دیدگاه‌های فلسفی اوست که با استناد به این گروه از آثارش می‌توان «حکمت» را علاوه بر استاد فلسفه، فیلسوف شمرد. اگر بخواهیم از این دست آثار او مثالی آوریم می‌توان به کتاب «تأملی در فلسفه تاریخ عقل» اشاره کرد. کتابی که برای نخستین بار در سال ۱۳۷۶ توسط نشر الهام منتشر شد و اکنون در آستانه چاپ دوم قرار دارد و پیش از چاپ مجدد، دانشگاه شهید بهشتی به استقبال این کتاب رفت و با حضور مؤلف، میزبان سه منتقد شد تا این اثر را به نقد و بررسی نشینند.دکتر بیژن عبدالکریمی، دکتر رسول رسولی‌پور و دکتر سید محمدحسن آیت‌الله‌زاده شیرازی، سه منتقدی بودند که روز ۱۷ آذرماه در دانشکده ادبیات دانشگاه شهید بهشتی کتاب دکتر نصرالله حکمت را به بررسی گذاشتند.

دعوت به حکمت ایمانی
این جلسه با سخنان دکتر عبدالکریمی آغاز شد. او ابتدا سعی کرد تصویری از وجوه اندیشه دکتر حکمت را برای مخاطبان ترسیم کند. او گفت: مؤلف این اثر، یک استاد فلسفه یا معلم عادی نیست،‌ بلکه صاحب موضع است و این بسیار مهم است که استاد فلسفه با اندیشه‌ها، توریستی یا منفعلانه برخورد نکند. دکتر حکمت در این کتاب اندیشیده ‌است، شاید کم و ناپیگیرانه، اما به هر حال اندیشیده ‌است. اثر او حاصل ترجمه و اقتباس نیست. او با زبان مادری اندیشیده و با همین زبان نوشته‌ است.
عبدالکریمی سپس نسبت فکری مؤلف را با سنت‌های فکری ما سنجید و گفت: ویژگی مهم دکتر حکمت این است که روند فکری او یا اندیشه‌ای که ما را به آن دعوت می‌کند، به پشتوانه سنت تاریخی، فرهنگی، دینی، حکمی و معنوی ماست. تلاش‌های سترگی در این مسیر صورت گرفته‌ است. این تلاش ویژگی‌های مشترکی با سنت‌گرایانی مثل سید حسین نصر، گنون و دیگران و همچنین همسویی‌هایی با اندیشه احمد فردید و هانری کربن دارد البته تفکر دکتر حکمت، تکرار آنها نیست.
دانشیار فلسفه دانشگاه آزاد هدف مکتب فکری دکتر حکمت را «دعوت به حکمت ایمانی» خواند و گفت: اگر بخواهم مکتب فکری دکتر حکمت را خلاصه‌وار بیان کنم، باید بگویم هدف اصلی او، نیل به حکمت ایمانی یا نوعی معرفت معنوی است. این دعوت در روزگار ما، دعوت رایجی نیست. در روزگاری که عقل مدرن یا عقل علمی و تکنولوژیک فراگیر شده و سوبژکتیویسم جدید و سکولاریسم و نیهیلیسم کاملاً بسط پیدا کرده‌اند، اندیشه دکتر حکمت بسیار گرانمایه است.
مؤلف کتاب «تفکر و سیاست» به ردپای سنت عرفانی در اندیشه دکتر حکمت اشاره کرد و افزود: این کتاب در پی روزنه‌ای به جهان غیب است و با شوق به جهان غیب نوشته شده ‌است. اما متعلق حکمت ایمانی چیست؟ جوابش چند تعبیر است: ساحت غیب، غیب جهان یا جهان غیب، حوزه راز یا به تعبیر دیگر ساحت وجود. اینجا تأثیرگذاری هایدگر و فردید یا ردپای سنت عرفانی مثلاً اندیشه ابن عربی را در دکتر حکمت می‌بینیم.
نویسنده کتاب «ما و جهان نیچه‌ای» در توضیح حکمت ایمانی آن را «رازاندیشی» توصیف کرد و با اشاره به کتاب دیگری از دکتر حکمت با عنوان «مسأله چیست؟» (نشر الهام/ ۱۳۸۱) برای بیان خود چنین دلیل آورد: دکتر حکمت در کتاب «مسأله چیست» از مسأله نام می‌برد که می‌توان با رجوع به گابریل مارسل آن را بهتر شناخت. مارسل بین دو پرسش تمایز قائل می‌شود: مسأله در برابر راز. ما در فلسفه با مسائل سر و کار داریم، اما اگزیستانس با یک مجموعه راز مواجه است و هر کس باید خود جواب آنها را بدهد. حکمت ایمانی به منزله «رازاندیشی» است، یعنی قرار نیست ساختار متافیزیکی تأسیس کند یا به مجموعه‌ای از گزاره‌های تئولوژیک یا باورهای نهادینه‌شده تاریخی تقلیل پیدا کند. راز چیره‌نشدنی است و بر ما چیره است. این مفهوم بسیار شبیه به امر احاطی یاسپرس است. پرداختن به این مفهوم، ضربه‌ای به نظام‌های تئولوژیک یا الهیاتی جزمی به شمار می‌رود. دکتر حکمت می‌خواهد سرگشتگی، آشفتگی و بی‌پناهی عقل فلسفی یا متافیزیکی را نشان دهد. از سوی دیگر می‌بینیم که امروز، به تعبیر واتیمو، هیچ نظام فلسفی نمی‌تواند جهان را تبیین کند و ما با فلسفه‌های درهم‌شکسته روبه‌رو هستیم.
نویسنده کتاب «هایدگر و استعلا» با اشاره به دو امکان بنیادین عقل که دکتر حکمت بنا به سنت عرفانی، آنها را عقل ادبار و عقل اقبال می‌نامد، در توضیح این دو عقل چنین عنوان کرد: یکی عقلی است که به حقیقت هستی پشت می‌کند و دیگری عقلی که شورمندانه به حقیقت هستی یا غیب جهان یا ساحت راز روی می‌آورد. عقل ادبار یعنی سوژه خودبنیاد که به امری فراتر از خود قائل نیست. دکتر حکمت، تمام تاریخ متافیزیک از افلاطون به این سو را حاصل عقل ادبار می‌داند و از سوی دیگر، انبیا را حاصل عقل اقبال می‌بیند. او اعتقاد دارد این عقل ادبار است که با زمان پیوند دارد در امور فناپذیر و گذرا غرق است. اما عقل اقبال، با ورود به ساحت راز، وارد حوزه فراتاریخ و بدون زمان می‌شود. فراتاریخیت در اندیشه کربن و فردید نیز وجود دارد. اگر عقل ادبار، شکست خود را دریابد و به ساحت راز نزدیک شود، خود را نیازمند دستگیری دین و پیامبران می‌بیند و زمینه برای اسلام آوردن فراهم می‌شود.
این محقق و نویسنده حوزه پست‌مدرنیسم در نقد این اثر به این نکته متذکر شد که کتاب «تأملی در فلسفه تاریخ عقل» با این سؤال به پایان می‌رسد که «چرا غیبت امام زمان با ورود فلسفه یونانی به تمدن اسلامی آغاز شد؟» اما این سؤال از سوی مؤلف بی‌جواب می‌ماند.
عبدالکریمی در خلال سخنرانی خود به خلأ نقد استعلایی در جامعه
علمی-آکادمیک ما پرداخت و در توضیح این ادعا گفت: جامعه ما دیر با «عقل نقاد» آشنا شد، لذا گاهی در مواجهه با نقادی، دچار نوعی عقده‌ است. نقدهایی که در جامعه ما به چشم می‌خورد، بیشتر دلایل روان‌شناختی یا دلایل سیاسی و ایدئولوژیک دارد و نقد استعلایی کمتر دیده می‌شود. نقد استعلایی بیش از آن که در پی پشت کردن به متن یا قهر با متن باشد، به دنبال فهم بهتر متن و خواهان دیالوگ با متن است.
دعوت به ساحت بی‌زمان و بی‌زبان
در ادامه جلسه، دکتر رسولی‌پور در مقام منتقد کتاب، تمام قد ظاهر شد و به دو اصل در کتاب دکتر حکمت اشاره کرد و گفت: کتاب با یک روایت آغاز می‌شود و آن این که خداوند عقل را خلق کرد و از عقل خواست به سوی او رو کند و بعد پشت کند و در پایان فرمود که چیزی بهتر از عقل نیافریدم. اگر دکتر حکمت به متن این روایت و روایت‌های مشابه که در اصول کافی و بحارالانوار آمده وفادار می‌ماند، برداشتی که در سراسر این کتاب پی گرفته ‌است، متفاوت می‌بود. او ادبار را به معنای کفر ورزیدن یا عناد و لجاجت گرفته‌ است و این برداشت عجیبی است که از قریحه شاعرانه دکتر حکمت برآمده ‌است، زیرا خداوند بعد از توصیف اقبال و ادبار، عقل را هم به حیثیت اقبال و هم به حیثیت ادبار تحسین می‌کند. پس این روایت نمی‌تواند بن‌مایه‌ای برای نقد بی‌امان ایشان علیه فلسفه یونان و تعقل و اندیشه‌ورزی در سراسر تاریخ باشد.
وی در نقد اصل دوم مؤلف گفت: اصل دوم، اصل جهان غیب است. در خلال این اصل، داستان هبوط بیان می‌شود که باز این خوانش از هبوط، خوانش متفاوت و بدبینانه‌ای است. این خوانش، آگوستینی است و ظاهراً در اسلام با آن موافقتی وجود ندارد.
استادیار گروه دین و فلسفه دانشگاه خوارزمی افزود: دکتر حکمت معتقد است هبوط، نوعی عبور از نور به تاریکی است. گویی خدا انسان را ساقط کرده و انسان دچار سقوط شده ‌است. به این ترتیب، زندگی در این دنیا و تنفس روی خاک، حضور در یک زندان و نوعی تنبیه محسوب می‌شود که انسان باید هر چه سریع‌تر خود را از آن خلاص کند. این مقداری به قرائت ادیان شرقی مبنی بر لزوم خروج از چرخه زندگی هم نزدیک است. تأکید بر هبوط و اهمیت دادن به جهان غیب آنقدر شدید است که دکتر حکمت ناچار شده از عالم شهادت که جلوه‌ای حقیقی است، دست بردارد؛ حال آن که این آیه قرآن که «ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَه» به نظرم تا حدی به این سناریو ترک وارد می‌کند و نشان می‌دهد همه انسان‌ها به عالم غیب و شهادت باز می‌گردند که همان خداست. پس جهان شهادت، جهان بی‌ارزشی نیست، چون این وصف برای خدا آمده است. عالم شهادت در سراسر این کتاب، قربانی عالم غیب شده ‌است.
دکتر رسول رسولی‌پور در پایان سخنرانی‌اش خود را از نقد کتاب عاجز دانست و چنین توضیح آورد: در مورد کتاب تأملی در فلسفه تاریخ عقل این سؤال به ذهن می‌رسد که آیا این کتاب ثمره یک اندیشه و تأمل فکری فلسفی است یا یک رؤیای رسولانه. فکر می‌کنم، چنان که دکتر حکمت قبلاً هم گفته‌اند خیلی از کتاب‌هایشان را در خواب می‌نویسند، این یک رؤیای رسولانه است و چاره‌ای ندیدم جز این که از ایشان خواهش کنم ما را در این رؤیا سهیم کنند. به هر حال، رهیافت‌هایی که داشته‌اند، نتیجه اندیشه و تفکر نیست، زیرا هرگونه اندیشیدن با شیوه‌ای که در این کتاب دنبال کرده‌اند، ناموجه می‌شود. چاره دیگر آن است که به ما راه رسیدن به این رؤیاهای شهودی، اشراقی و عارفانه را یاد دهند. این کتاب، کار نقاد را سخت می‌کند، چون اگر بخواهم حرف بزنم، باید بیندیشم و سخن را حاصل یک اندیشه بدانم، در حالی که زبان و همچنین به زبان پرداختن در این کتاب تقبیح شده‌ است. دکتر حکمت هر وسیله نقد و گفت‌وگویی از جمله «فکر»، «زبان» و «زمان» را از ما گرفته و ما را به یک ساحت بی‌زمان و بی‌زبان دعوت می‌کند که خود به آن راه دارد، پس باید ما را راهنمایی کند که چگونه می‌شود به چنین جهانی وارد شد.
دعوت به پاسخ برای چند سؤال
در پایان دکتر شیرازی به طرح چند سؤال درباره کتاب پرداخت و گفت: اولین سؤال خیلی جدی است و به تعبیردکتر حکمت از ادبار به عنوان توانایی عقل مربوط می‌شود که یک تعبیر خاص است. عقلی که در کتاب «عقل و جهل» کافی به کار رفته، متفاوت است. عقل مدبر در تفسیر دکتر حکمت چیزی شبیه هوی یا به تعبیری، جهل در نظر گرفته شده ‌است. در کتاب کافی، عقل نمی‌تواند عقل باشد و ادبار هم در آن وجود داشته باشد. دیگر این که به نظر می‌رسد تأکید دکتر حکمت روی هویت تاریخی عقل است. عقل مدبر به شکل هویت تاریخی و در بستر تاریخی شکل گرفته است. عقل با ادبارش در تاریخ، به اوج خود می‌رسد و بعد اقبال را خواهیم داشت. عقلی که چنین است، چطور می‌تواند در مقاطعی به صورت منفرد و منفک، اقبال را داشته باشد؟ وقتی از روح زمان یا نوعی روند صحبت می‌شود، ظهور اقبال در جای‌جای آن عجیب می‌نماید. از سوی دیگر، در نگاه دکتر حکمت، زبان و زمان و عقل مدبر، هم‌عنان هستند و با هم پیش می‌روند تا این که ناگهان زبان قرآن پدید می‌آید و مخاطب جا می‌خورد که چطور در یک متن دینی، زبان متفاوت می‌شود. به همین ترتیب، زمان و زبان در کنار هم هستند و چاره‌ای از عقل مدبر نداریم و همیشه با او هستیم، حتی وقتی که ایمان می‌آوریم، دوباره به خاک برمی‌گردیم. بعد از ایمان به خدا، رجوع مقتدرانه به خاک را داریم که دوباره ما را با عقلانیت درگیر می‌کند و این هم باز عجیب است.
دکتر شیرازی با اشاره به نسبت عقل مدبر و شیطان در این کتاب، مؤلف را با چند سؤال دیگر ‌مواجه کرد و گفت: در این کتاب جایگاه فاعلیت شیطان مشخص نیست. اوایل کتاب ظاهراً عقل مدبر، خودش شیطان می‌شود، یعنی فاعلیتی به نام ابلیس یا شیطان نداریم، ولی بعداً که شیطان رهبر عقل مدبر می‌شود و آن را تا ناکجاآباد می‌برد، فاعلیت پررنگی دارد. نسبت عقل مدبر با شیطان چیست؟ سؤال دیگر آن که اگر نظری تاریخی به فلسفه کنیم، می‌بینیم که فلسفه در این تنازعات، ضعیف ظاهر می‌شود و حرفی برای گفتن ندارد، در مکتب‌های مختلف، راه‌های مختلفی برای خروج از این بن‌بست پیشنهاد شده، اما امروز برداشتی متداول است که می‌گویند فلسفه یعنی «خوب پرسیدن». این برداشت آیا به آن چیزی که دکتر حکمت آن را تأیید می‌کند، یعنی دید سقراطی، نزدیک نمی‌شود؟ این برداشت در فضای آکادمیک فلسفه، چقدر با سقراط به عنوان الگوی فلسفه خوب متفاوت است؟ سؤال آخرم این است که روند شکل‌گیری چنین کتابی اصولاً چگونه است؟ وقتی فکر می‌کنم این کتاب را چطور باید نوشت، پاسخی نمی‌یابم. به عنوان خواننده، می‌شود کتاب را خواند، اما وقتی فکر می‌کنم که کتاب چطور نوشته شده، درمی‌مانم. آیا ابتدا فصل‌بندی شده یا به یک‌باره نوشته شده‌است؟
نقدی از سر همدلی
عبدالکریمی در ادامه به نقد اثر دکتر حکمت پرداخت و گفت دکتر رسولی‌پور و دکتر شیرازی، نظام معرفتی کتاب «تأملی در فلسفه تاریخ عقل» را به رسمیت نشناخته‌اند و از منظر یک نظام معرفتی خاص با نظام معرفتی دیگری برخورد می‌کنند. به همین دلیل است که تعبیر خواب‌نما شدن را به کار می‌برند. اما نقد من از این جهت متفاوت است که من با دکتر حکمت همدل هستم. من عقل متافیزیکی و عقل مدرن را یگانه معنای عقل نمی‌دانم. بر مبنای نگاه تاریخی، معتقدم عقل در طول تاریخ، ظهورهای مختلفی داشته‌است. به تعبیر ساده، عقل مسیح با عقل ارسطو یکی نیست. اگر از منظر عقل متافیزیکی بخواهید کتاب دکتر حکمت را بخوانید، کم مایه به نظر می‌رسد.
سخن مؤلف
در پایان دکتر حکمت، ضمن تشکر از ناقدان، تأکید کرد که مسأله این کتاب، فقط مسأله نویسنده نیست. او گفت من به مدت ۱۱ سال در قم، درس حوزوی خواندم و بعد در دانشگاه فلسفه را پی گرفتم، یعنی به مدت طولانی، به ایمان و عقل پرداخته‌ام. اگر اشتباه می‌کنم، بگویید، اما فکر کنم با نگاهی به تحولات کشور، شما هم تأیید می‌کنید که اصولاً مشکل ما، مشکل عقل و ایمان است. ما در برزخ عقل و ایمان گرفتار شده‌ایم. در برهه‌های زمانی مختلف، دعوای عقل و ایمان را می‌بینیم. اگر قرار است دین حاکم باشد، کدام دین و اگر قرار است عقل حاکم باشد، کدام عقل؟ من نگاه بدبینانه به عقل ادبار و جهان شهادت ندارم و اصولاً معتقدم با ادبار، تاریخ ساخته می‌شود. نکته دیگر این که آنچه تئولوژی خواندید، اعتقادات بنیادین من است و چطور می‌توانم از آنها سخن نگویم؟ به نظرم این اعتقادات موجب جزم‌اندیشی نمی‌شود و اتفاقاً برای آزاداندیشی باید وارد فضای ایمان شد.