دکتر بیژن عبدالکریمی

 

وقتی از آینده صحبت می کنیم، دو آینده را باید از هم تفکیک کنیم: «آینده ما ایرانیان» و «آینده جامعه جهانی». البته بین این دو مرزی قاطع وجود ندارد چرا که با شدت و حدت گرفتن سرعت شکل‌گیری تاریخ جهانی و اضمحلال تاریخ‌های بومی و محلی، میان سرنوشت ما با سرنوشت دیگر نقاط جهان (با هژمونی و سرکردگی تمدن غرب) ربطی بسیار وثیق وجود دارد. با این وصف، میان این دو پرسش باید تمایز قائل شد:

الف. در تفکر شریعتی چه عناصری وجود دارد که در تفکر آینده ما ایرانی‌ها به میراث خواهد ماند و گرد فراموشی بر آن نخواهد نشست؟

ب. آیا در اندیشه شریعتی عناصری وجود دارند که با تفکر آینده بشری در سطح جهانی هم سوییهایی وجود داشته باشد؟

پس ما باید به دو اعتبار درباره نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده صحبت کنیم. قبل از ورود به بحث توجه به دو نکته بسیار اساسی است: اولاً، همانگونه که مرحوم فردید به درستی بر آن تأکید داشت، «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». لذا به دلیل فاصله تاریخی ای که بین ما و غرب وجود دارد چه بسا امری برای ما در حکم آینده باشد اما برای غرب در حکم گذشته. مثلاً بسیاری از روشنفکران ما آرزومند ایجاد «نهضت روشنگریِِ» دوباره ای در ایران و ظهور جریانی ضد سنت در جامعه ما هستند تا عقل از اسارت سنت آزاد شده، نیروهای نقد بسط یابند.

اما آن چه آرزویی برای روشنفکران و بخشهای وسیعی از نسل جوان و جامعه ما و لذا به منزله طرحی برای تحقق آینده ماست یعنی ایجاد یک نهضت روشنگری برای غرب امری مربوط به گذشته است. ثانیاً، همانگونه که اشاره شد، در روزگار ما اتفاق بزرگ دیگری در حال روی دادن است و آن این که «تاریخ‌های محلی» در سراسر جهان، از جمله در جامعه ما، در حال از بین رفتن است. یعنی امر محلی تا حدود زیادی ـ و صد البته نه مطلقاً ــ در امر جهانی مستحیل می شود و ما شاهد شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل‌گیری تاریخ جهانی در قیاس با سده ها و حتی دهه‌های پیشین هستیم. لذا تفکر آینده در ایران با تفکر آینده در جهان تا حد زیادی، اگر چه نه به نحو کامل و مطلق، همپوشانی پیدا کرده است.

اگر به این دو نکته توجه کنیم، می‌توانیم به این پرسش که در تفکر شریعتی چه عناصری برای آینده وجود دارد در افق روشن‌تری بیندیشیم و در دو محور بدان پاسخ گوییم: یکی این که شریعتی برای آینده تفکر ما ایرانیها چه ارمغانهایی دارد؟ و دوم این که در اندیشه شریعتی چه عناصری وجود دارد که با روند تفکر جهانی هم‌‌افقی و هم‌سویی دارد؟

در پاسخ پرسش نخست باید گفته شود شریعتی برای ما دستاوردهایی مهم و صرف نظرناکردنی به ارمغان داشته است. او این درس بزرگ را به ما داد که ما می توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. مواجهه او با جهان مدرن، در قیاس با مواجهه سنت گرایان ما‌ سنت‌‌گرایان در معنای عام و کلی و نه در معنای خاص و فنی کلمه‌ــ که مواجهه ای منفعلانه و عکس العملی است، بسیار فعّال و از سنخ نوعی کنش است و نه واکنش.

شریعتی، برخلاف سنتگرایان، عالَم و زیست جهان مدرن را به رسمیت می شناسد اما در عین حال می خواهد به جامعه ایرانی بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. اما سنتگرایان به هیچ وجه جهان مدرن را به رسمیت نشناخته، مدرنیته را نوعی عارضه در حیات بشری تلقی می کنند. سنت‌گرایان از مواجهه با جهان مدرن و اجتناب‌ناپذیری آن می گریزند و در هراس از عالم مدرن به جهان شبه ‌تاریخی‌ اسطوره‌ ای خودشان که در سنت تاریخی ما مستتر است، پناه می برند.

این در حالی است که شریعتی زیستن در جهان مدرن را کاملاً به رسمیت می شناسد. آینده ما ایرانیان بی تردید در گرو مواجهه فعالانه با عالم مدرن خواهد بود و هر گونه برخورد طردی، ضدی، واکنشی و منفعلانه سنت‌گرایان با عالَم مدرن با شکست حتمی مواجه شده و خواهد شد. آینده ما نوعی بازگشت به مواجهه فعالانه با مدرنیته‌ است و این نحوه مواجهه فعالانه با عالم مدرن یکی از دستاورد‌های بزرگی است که شریعتی برای جامعه سنتی ما به ارمغان آورده است.

ویژگی دیگر اندیشه شریعتی این است که وی می‌ کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می‌ خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که سنت‌گرایان ما، دُون‌ کیشوت‌ وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می‌ کوشند باورها و اعتقادات سنتی را به شکلی خام‌ اندیشانه، کودکانه و پوپولیستیک بر جهان مدرن حاکم کنند، امری که صدالبته سودایی محال است‌ و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می‌ کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند.

ویژگی اساسی شریعتی کوشش در راه نقد توأمان مدرنیته از منظر سنت و مواجهه با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری رابطه دیالکتیکی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن شاخصه اصلی تفکر شریعتی است که وی را هم از غالب روشنفکران ما و هم از سنت‌گرایان ما تا حدود بسیار زیادی متمایز می‌کند. نمی‌ گویم شریعتی یک نظام وجودشناختی و معرفت‌شناختی کاملاً متقن را به ما عرضه می‌کند، اما او افق و جهت‌گیری‌های کلی را به ما نشان میدهد و همین جهت‌گیری کلی، یعنی تلاش به منظور برقراری نوعی رابطه دیالوگی و دیالکتیکی میان سنت و مدرنیته، بی ‌آن که به سیطره بخشی یکی بر دیگری منتهی شود، برای ما دستاورد بسیار بزرگی است.

شریعتی، برخلاف غالب سنتگرایان ما رویدادگی تاریخی، و لذا اجتناب ناپذیری و گریزناپذیری مدرنیته را به‌ خوبی دریافت و برخلاف غالب روشنفکران ما واقعیت این اجتناب‌ ناپذیری و گریزناپذیری را به منزله یک حقیقت تلقی نکرده، بر اساس نوعی هیستوریسیسم (قول به اصالت تاریخ) و فهم خطی از تاریخ به انکار اصالت اراده و تفکر انسانی در برابر جبر تاریخ نپرداخت ، در همان حال، تکیه بر اصالت انسانی، وی را به نوعی ولونتاریسم یا اراده ‌گرایی خام و کودکانه سوق نداد.

کار بزرگ شریعتی این است که سنت تاریخی ما را وارد افق معنایی جهان و عقلانیت مدرن می کند. برای مثال، فرض کنید درکی که شریعتی از مفهوم «آزادی» دارد در هیچ یک از سنت‌گرایان ما دیده نمی شود. او دین و سنت تاریخی را به نحوی فهم و عرضه می‌کند که با آزادی که از مقوِّمات جهان مدرن است، سازگار است. این یکی از مسائل اساسی جهان و نیز جامعه ماست که اگر بصیرت­های بنیادین سنت تاریخی به نحوی عرضه شوند که نتوانند خودشان را با مقوِّمات عالم مدرن سازگار کنند، بی‌ تردید رانده خواهند شد و این اتفاقی است که در جامعه ما افتاده و خودش را به شکل بحران‌های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان می‌ دهد.

هگل معتقد است دوران مدرن در اساس عبارت است از «آزادی سوبژه». آزادی سوبژه خودش را در سه رویداد اصلی و قوام بخش عالَم مدرن نمایان می سازد: اول: «پروتستانتیسم» یعنی آزادی سوبژه از اوتوریته‌ های دینی؛ دوم: «نهضت روشنگری» یعنی آزادی سوبژه از سیطره و تفوق مرجعیت سنت تاریخی؛ و سوم: «انقلاب کبیر فرانسه» یعنی آزادی سوبژه از اتوریته های قدرتهای سیاسی اجتماعی، فئودال ها و پادشاهان. ما این هر سه عنصر را به نحوی در شریعتی می بینیم.

آن چه شریعتی به عنوان «پروتستانتیسم اسلامی» مطرح می کند به معنای آزادی سوبژه از اتوریته‌های مذهبی است. همچنین گامهای بلندی که وی با کاربرد روشهای پدیدارشناسی تاریخی و تحلیلهای تاریخی و جامعه‌شناختی‌ــ به جای تکیه بر تفکر تئولوژیک و استناد به توجیهات به اصطلاح الهی ــ در مواجهه اش با سنت تاریخی در جهت «تخریب تئولوژی» برمی دارد و مخالفتش با اسلام موروثی و «تقلید» که به معنای آزادسازی عقلانیت از انقیاد مقلدانه و ناآگاهانه اش در برابر مرجعیت سنت است و نیز تأکیدش بر مفهوم «آزادی» در برابر قدرت های سیاسی و اجتماعی و فهم و تفسیر سنت تاریخی در هماهنگی با این مفهوم، که یکی از مقوِّمات بنیادین عالم مدرن است، جملگی هماهنگ با عالم مدرن هستند، بی آنکه این هماهنگی به سیطره عقلانیت مدرن بر روح و حقیقت سنت تاریخی ما بینجامد.

این یکی از بنیادیترین دستاوردهای شریعتی یا لااقل یکی از سترگترین گامهایی است که در جهت ارائه فهمی از سنت تاریخی ما مبادرت ورزیده است که در عین ایجاد هماهنگی میان سنت تاریخی ما و عقلانیت مدرن که مهمترین مسأله تاریخ دوره معاصر ماست به سیطره بخشی عقلانیت مدرن بر سرشت و روح سنت تاریخی ما نمی انجامد.

اما نسبت تفکر شریعتی با تفکر آینده به نکاتی که در بالا اشاره شد محدود نمی شود. هسته مرکزی و یکی از محوری ترین عناصر فکری شریعتی دعوت وی به منظور تجدید عهد ما با سنت تاریخی خودمان است. کاملاً آشکار و بدیهی است که ما نمی توانیم به سنت تاریخی­ مان «به همان شکل که بود» بازگردیم. دعوت به سنت تاریخی در همان شکل و شمایلی که بود، امری نابخردانه است. شریعتی می­‌کوشد در سنت تاریخی ما نشانه هایی را برای پیدا کردن راه در عالَم مدرن بیابد. این همان کوششی است که در رمانتیستهای آلمانی، در اندیشمندی چون کیرکه گور یا در متفکرانی چون نیچه، هوسرل یا هایدگر نیز در مقابله با بحرانهای حاصل از مدرنیته و سیطره عقلانیت مدرن و تفکر تکنولوژیک دیده می شود.

گوته، از شاعران برجسته جنبش رمانتیسم آلمانی، از دوران مدرن به منزله زمانه ای یاد می کند که خداوند دیگر از خلقت انسان خشنود نیست و هولدرلین از «زمانه عسرت» سخن می‌گوید، زمانه ‌ای که خدایان پیشین از جهان ما رخت بربسته اند و هنوز خدایی تازه نیامده است. دیگر متفکران این جنبش هر یک به نحوی غربیان را به رجوع به سنت تاریخی خودشان دعوت می کنند و در تقابل با سیطره جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری که بر اساس آن قرون وسطا دوران سیاهی و تاریکی تلقی شده، در مقابل، روزگار جدید عصر روشنایی و روشنگری نامیده می شود موضع می‌گیرند و قرون وسطا را عصری می دانند که در آن فرهنگ، از عمق، وحدت، هماهنگی و یکپارچگی بیشتری برخوردار بوده است.

کی‌‌یرکه‌‌گور سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید را منتهی به سیطره «اگزیستانس مجازی و غیراصیل» می داند و در یک چنین جهانی خواهان بازگشت به مسیح و همزبانی و همزمانی با اوست. نیچه نیز خواهان تجدید عهد با عصر تراژدی یونانی و بازگشت به نگرش دیونوسیوسی در برابر غلبه نحوه نگرش آپولونی در روزگار سیطره تفکر متافیزیکی است که به تمدن غرب کنونی انجامیده است. هوسرل و هایدگر نیز هر یک غرب جدید را به تجدید عهد با متفکران پیشاسقراطی دعوت می کنند. اما آیا ما می توانیم شاعران و متفکران بزرگ جنبش رمانتیسم آلمانی یا متفکرانی چون کی‌یرکه‌گور و هوسرل یا ابرفیلسوفانی چون نیچه و هایدگر را متفکرانی عقب مانده و دعوت آنان مبنی بر تجدید عهد با سنت تاریخی‌شان را دعوتی ارتجاعی تلقی کنیم؟

به اعتقاد من «دعوت به تجدید عهد با سنتهای تاریخی» در اندیشه متفکران بزرگ روزگاران ما قابل پیگیری است و فراخوانی شریعتی نیز از جامعه خودش به منظور «بازگشت به خویش» و «تجدید عهد با سنت تاریخی» کاملاً هم­سو با دعوت این متفکران و معلمان راه آینده است. اما این دعوت از سوی روشنفکران عقب افتاده و منحط ما به منزله امری ارتجاعی تلقی شده، تا آنجا که با ادبیاتی بسیار پوپولیستی و مبتذل گفته می‌شود این «بازگشت به خویش» «بازگشت به خیش» است

از آنجا که بخش وسیعی از نسل جدید و روشنفکران ما دچار ابتذال و انحطاط تاریخی در عرصه نظر و تفکر گشته اند، این دعوت را نیز منحط فهم می کنند. قاعدتاً این نیز انتظاری نابجا و بی معناست که ما از یک متفکر شرقی چون شریعتی توقع می داشتیم که وی نیز در تقلید از نیچه، هوسرل و هایدگر ما را به اندیشه های سوفوکلس، هراکلیتس، پارمنیدس یا اسطوره های یونانیای چون دیونوسیوس یا سیزیف فرا می خواند. شریعتی، به درستی جامعه و فرهنگ انحطاط یافته جامعه خودش را به تجدید عهد با سنت تاریخی خود همین جامعه فرا خواند.

از نکات دیگر این است که شریعتی می‌کوشد سنت تاریخی ما را از چنگ انحصارطلبان و متولیان رسمی آن رهایی بخشد. این موضوع، یعنی رها شدن سنت تاریخی از چنگال متولیان رسمی بیگانه از آن، به اعتقاد من، یکی از عناصر مهم تفکر آینده است. اگر در آینده معنویتی ظهور کند، بی‌تردید مستقل از چارچوب متولیان رسمی دین خواهد بود. در حاشیه تاریخ متافیزیکِ بالذات سکولارِ دوره جدید غرب نیز یک نوع تلاش به منزله آزادسازی دین از دست کلیسا و متولیان رسمی آن دیده می‌ شود.

کانت در برابر دین شریعت محور کلیسایی که با آن به مخالفت می پردازد، نوعی دیانت را مطرح و از آن دفاع می‌ کند که جوهره و اساسش اخلاق است و جوهره دین را نه انجام شعائر کلیسایی بلکه شنیدن ندای حکم مطلق اخلاقی عقلِ عملی محض برمی شمارد. در این دعوت نوعی گرایش لوتری مبنی بر این که «هر کس کشیش خویش است» کاملاً آشکار است. کیرکه گور با کلیسا درمی افتد و از ایمان مسیحی در تقابل با کلیسا دفاع میکند. حتی نیچه آنتی مسیح میان «مسیح» و «مسیحیت» تمایز آشکاری قائل است.

در تفکر پست‌مدرن‌ همه اتوریته‌ها و تمام سلسله مراتبها فرو می ریزد و هیچ نهاد و هیچ روایتی به منزله نهاد برتر یا فراروایت پذیرفته نمی شود. در عمق اندیشه هایدگر نوعی معنویت عمیق موج می زند اما از آنجا که نحوه تفکر او با اندیش ههای تئولوژیک کلیسایی فاصله زیادی دارد بسیاری روح دینی این تفکر را درنیافته، به اشتباه آن را اندیشها ی سکولار تلقی می کنند. در اندیشه همه این‌ متفکران بزرگ، که اندیشه هایشان بی تردید از عناصر قوام بخش تفکر حال و آینده ماست، چیزی هست که با روح اندیشه شریعتی کاملاً همسو و هم افق است و آن فاصله گرفتن از نظامهای رسمی تئولوژیک و متولیان رسمی سنت است بی آنکه این فاصله گذاری ضرورتاً به معنای پشت کردن به سرشت و حقیقت سنت تاریخی باشد. با تعابیر کیرکه گور به خوبی این روند را می توان صورت‌بندی کرد. او ما را به این حقیقت فراخواند که قصه پاپ و قصه مسیح یکی نیست و ما باید مسیح را از زندان کلیسا نجات دهیم.

از دیگر عناصر مهم تفکر شریعتی آموزه «جنگ مذهب علیه مذهب» اوست. این آموزه، هم در آینده ما ایرانیان نقش مهمی خواهد داشت و هم همسو با اندیشه‌های متفکران بزرگ معاصر جهان است. یعنی برخلاف سنت‌گرایان اهل نظامهای تئولوژیک که سنت را یکپارچه فهمیده، از آن به نحو یکپارچه دفاع می کنند و بر خلاف بسیاری از روشنفکران سکولار ما که به تبعیت از عقل روشنگری، موضعگیری ضد سنت داشته، سنت را به نحو یکپارچه انکار می‌کنند، شریعتی به درستی و به خوبی به ما نشان داد که سنتهای تاریخی امری یکپارچه نیستند و در هر سنت تاریخی، از جمله سنت تاریخی ما عناصر و نیروهای بسیار منفی، ویرانگر و بازدارنده تاریخی در کنار عناصر و نیروهای بسیار مثبت، متعالی و سازنده تاریخی به نحوی توأمان و درهم تنیده وجود دارند.

همین تأکید شریعتی بر یکپارچه نبودن سنت و وجود شکاف در آن، یعنی همان چیزی که وی در آموزه «مذهب علیه مذهب» خویش بیان داشته و فرضاً در تقابل نمادین «تشیع علوی و تشیع صفوی» آن را نشان می دهد، یکی دیگر از هسته های مرکزی و عناصر تعین­ بخش اندیشه شریعتی است. این شکاف را نه سنت‌گرایان ما و نه روشنفکران ما درک نکرده، می کوشند آن را نادیده بگیرند. از زمان ظهور عقلانیت جدید و عقل روشنگرانه، که ضدیت با سنت تاریخی از عناصر اصلی و قوام بخش آن بوده است، نقدهایی بسیار جدی در برابر این عقلانیت صورت گرفته است. در روزگار ما سیطره عقل روشنگرانه و درک یکپارچه آن از سنت و موضعگیری ضد سنت آن دیگر به پایان رسیده است. آنان که از مواضع ضد سنت روشنگری به مقابله و انکار حرکت شریعتی می پردازند در واقع نسبت به تأخر و عقب ماندگی تاریخی خویش ناآگاهند. درست است که شریعتی ما را به تجدید عهد با سنت فرا می­خواند اما فراموش نکنیم که او در همان حال رادیکالترین انتقادها را به سنت تاریخی و سنتگرایان ما کرده است، انتقاداتی که حتی از زبان روشنفکران سکولار ما کمتر شنیده شده است.

شریعتی می کوشد به درکی غیرتئولوژیک و در همان حال به فهمی وجودی (اگزیستانسیل)، پدیدارشناختی و تاریخی از دین نزدیک شود. به دلیل همین رویکردهای پدیدارشناسانه و تاریخی و کاربرد روشها و تبیینهای تاریخی و جامعه شناختی در درک سنت و بسیاری از حوادث تاریخی و مفاهیم بنیادین عالَم سنت است که با تفکر او بسیاری از برج‌وباروها و باورهای تئولوژیک فرو می ریزد. به تعبیر ساده تر، با شریعتی گامهای بسیار بزرگی در جهت تخریب تئولوژی برداشته می‌شود. مرادم از تئولوژی مجموعه و نظامی از باورها و گزاره‌های نهادینه شده تاریخی است که به سبب گذر زمان منجمد و متصلب شده، و برای خودشان قداست یافته اند تا آنجا که برای معتقدین به آنها به منزله امور و حقایقی الهی، ازلی، ابدی و پرسش ناپذیر به نظر می رسند.

روزگار ما روزگاری است که دوره تفکرات تئولوژیک به پایان رسیده است. با ظهور تفکر تاریخی و آگاهی های تاریخی  بسیاری از باورهای نظامهای تئولوژیک وصفی تاریخی، فرهنگی و بومی یافته اند. لذا ارزش و اعتبار عام، کلی و جهانشمول آنها از دست رفته و غیرقابل اثبات گشته است. بعد از هیوم (با متزلزل شدن مقوله علیت)، کانت (با انقلاب کپرنیکی اش و درهم تنیدگی سوبژه و ابژه یا انسان و جهان و ماتقدم شدن تو بگو انسانی شدن مقولات و متزلزل شدن آنها و به تبع آن متزلزل شدن همه مقولات متافیزیکی) و نیچه (و متزلزل شدن کل متافیزیک و تلقی مابعدالطبیعه نه به منزله شناخت اعیان و واقعیتهای جهان بلکه به منزله اراده معطوف به قدرت و تلاش به‌منظور سیطره نظری بر جهان سیطره ناپذیر به جهت پیشبرد مسیر زندگی) ابتدا تمام دیوارهای بنای فلسفه و به دنبال آن دیوارهای خانه همسایه دیوار به دیوارش، یعنی الهیات نظری (نظام‌های تئولوژیک) فرو ریختند.

با انتقادات هیوم و کانت به براهین نظم و وجودشناختی برای اثبات وجود خدا، و نیز با حملات تند کیرکه گور به همه نظامها و اندیشه های تئولوژیک از منظری وجودی (اگزیستانسیل) سرعت روند فروپاشی تفکرات تئولوژیک شدّت و حدّت بیشتری پیدا کرد. در تفکر هایدگر نیز فراخوانی او به گسست از متافیزیک دیوار به دیوار دعوت او به «تخریب تئولوژی» است. به هر تقدیر، در روزگار ما تفکر تئولوژیک، دیگر نقشی در رهبری فکری و نظری انسان امروز نداشته دوران آن به پایان رسیده است و حضور باورهای تئولوژیک در میان توده ها به منزله بخشی از فرهنگ و در دست اصحاب قدرت سیاسی به منزله یک ابزار ایدئولوژیک نباید توهم زنده بودن آن و برخورداری اش از نقش هژمونیک در عرصه نظر و تفکر را برای اهل نظر ایجاد کند.

روزگار ما و آینده نه چندان دور ما روزگار «پایان تئولوژی» است و جامعه ما با اندیشه های شریعتی گامهای بسیار بزرگی برای فاصله گرفتن از تفکرات و نظامهای تئولوژیک برمی دارد، بی آنکه این فاصله گرفتن با نوعی جهتگیری سکولار و نیهیلیستیک دوران همراه باشد.

شریعتی با کاربرد روشها و تبیینهای تاریخی و جامعه شناختی گامی بزرگ در جهت تخریب تئولوژی برمی دارد. چرا بنیادگرایان و سنت‌گرایان با شریعتی و کاربرد روشهای تاریخی و جامعه ­شناختی وی در فهم سنت و رویدادها و مفاهیم اساسی آن مشکل داشته، نسبت به وی بی مهری نشان می داده و می دهند؟ دلیلش کاملاً روشن است: چون  هر حوزه ای که پای تاریخ بدان باز شود، از آن حوزه قداست‌زدایی خواهد شد. سنت‌گرایان بنیادگرا دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه حقایقی ازلی، ابدی، جهانشمول و در یک کلمه «فراتاریخی» تلقی کرده، وجه تاریخی‌ سنت را درک نمی‌کنند.

در مقابل نوگرایان نیز دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته‌ای می دانند که محصول یک روانشناسی خاص و یک وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی و… خاص است. مثلاً معتقدند اسلام حاصل فرهنگ خاص عرب، مردم عربستان در شرایط خاص قرن هفتم میلادی و در نهایت حاصل ذهنیت و سوبژکتیویته خاص محمد بن عبدالله است. این بحثی است که سابقه‌اش را در نزاع میان اشاعره و معتزله در باب سرشت و حقیقت کلام الهی نیز می بینیم. معتزله که می‌گفتند کلام الهی حادث است، به این معنا بود که کلام الهی به تدریج با توجه به شرایط (شأن نزول) نازل شده است.

تعبیر دیگر این تلقی این است که کلام الهی امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند چون ذات خداوند قدیم است، پس صفاتش از جمله کلامش نیز قدیم و به تعبیر دیگر فراتاریخی است. در روزگار ما با بسط تفکر تاریخی و آگاهی های تاریخی به هیچ وجه دیگر نمی توان وصف تاریخی بسیاری از باورها، اعتقادات و شعائر را همچون بسیاری از سنتگرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی ادیان و آموزه ها و تعالیم آنها دست می‌گذارد و با روشی تاریخی به فهم آنها نایل می شود.

لیکن مواجهه تاریخی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه نگرش نوگرایان، به انکار وجود هر گونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی و لذا به سکولاریسم و نیهیلیسم نمی انجامد. البته، می‌پذیرم که در تفکر شریعتی مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسانشناختی لازم برای تمییز تاریخیت و فراتاریخیت دیده نمی شود، با این وصف، می توان در آثار او شاهد کوششهایی بود که وی به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی صورت می دهد. در نوشته های شریعتی نشانه های بسیاری را می توان یافت که ما را به این بصیرت بسیار بزرگ سوق می دهد که می توان میان عناصر تاریخی و فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی تمایز قائل شد و بی‌تردید آینده تفکر و سرنوشت اجتماعی ما در گرو فهم یا نادیده گرفتن این بصیرت بنیادین و سرنوشت ساز است.

نظامهای تئولوژیک، مجموعه ای از باورها، اعتقادات و گزاره های مصنوع بشر را که حاصل سنت، فرهنگ، جغرافیا، زبان، نژاد، نظام اجتماعی، نظام حقوقی، سیاست قدرتها و… در یک کلمه تاریخی خاص است، به عنوان دین و ندای الهی و محصول اراده الهی جا می‌زنند، در حالی که در مواجهه شریعتی با سنت تاریخی وجه تاریخی آنها بر ما به خوبی آشکار می شود بی آن که سرشت و حقیقت سنت به منزله امری تاریخی معرفی گردد. برای شریعتی، برخلاف معتقدان به نظامهای تئولوژیک، دین مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورهای نهادینه شده تاریخی نیست.

شریعتی جوهر دین را عرفان میداند که متعلَّق آن، حقیقتی فراتاریخی است، یعنی همان حقیقتی که به تعبیر شریعتی خود را در حکمت، (به تعبیر یونانیها سوفیا و به بیان هندیها در ویدیا) آشکار می سازد. تکیه بر وجوه حضوری، غیرمفهومی و لذا فراتاریخی دین و سنت تاریخی، همان رهیافتی است که هم در سنت حِکمی شرقی به طور عام و در سنت حکمی ایرانی اسلامی به طور خاص دیده میشود و هم به تفکر متفکران ناقد تفکر متافیزیکی در غرب مثل کیرکه گور و هایدگر نزدیک است.

در شریعتی بصیرتها، طرح‌ها و آموزه های بسیار بزرگی همسو با متفکران بزرگ غربی و معلمان تفکر آینده وجود دارد که به دلیل عقب‌گرد و انحطاط تاریخی بخش وسیعی از جامعه و بسیاری از به‌اصطلاح روشنفکران ما به سهولت نادیده گرفته می شوند. ما به دلیل غربزدگی مضاعف و رو به گسترش خود اگر همین آموزه ها و بصیرتها را از زبان متفکران غربی بشنویم با احترام، اعجاب و اعزاز از آنها یاد کرده، آنها را با گوش جان میشنویم. اما وقتی همین اندیشه ها از زبان متفکر و اندیشمندی خودی چون شریعتی بازگو می شوند نسبت به آنها نوعی فروبستگی داشته، در سطح الفاظ باقی می‌مانیم و به روح واژگان و گفته‌ها و هم افقی بسیاری از آنها با اندیشه های متفکران غربی پی نمی بریم.

برای مثال، آیا مگر انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن، حملات شدیدش به سیانتیسم و پوزیتیویسم، تلاشهایش به منظور دمیدن معنویت و روح شرقی در کالبد تمدن تکنولوژیک جدید، کوششهایش به منظور ارائه نگرشی فراسوی تعارض علم و دین، دعوتش به مواجهه‌ای اصیل با تاریخ و مخالفتش با توتالیتاریانیسم نهفته در عقل روشنگری و مواضع ضد سنتِ این عقل در مواجهه با سنتهای تاریخی و نقد نحوه مواجهه غیراصیل، جزمی و غیرپدیدارشناسانه با تاریخ و سنتهای تاریخی در جنبش روشنگری، نقدهای او از انسان تک ساحتی، تکه‌تکه شده و نااصیل روزگار ما و دعوت وی به نحوه بودنی اصیل و بازگشت به اصالتهای خویشتن و آموزه ها و جهت‌گیری های بزرگ او به منظور آزادسازی معنویت از دست متولیان رسمی سنتهای تاریخی، رهایی بخشی دمکراسی از دستان سرمایه‌داری و نجات سوسیالیسم از چنگال ایدئولوژیهای توتالیتر و دولتی به اصطلاح مارکسیستی و دعوت به وحدت دوباره هنر و مذهب و درک حقیقت و زیبایی و خیر در وحدت و این همانی این سه مقوله و… آموزه ها و بصیرتهایی نیست که با زبان و مفاهیم دیگری در اندیشه های رمانتیستهای بزرگ آلمانی، کیرکه گور، نیچه، هوسرل، اگزیستانسیالیستها، هایدگر، مکتب فرانکفورت، هرمنوتیک فلسفی گادامر، متفکران پست مدرن و…  نیز دیده می‌شود؟

آیا مگر میان انتقادات شریعتی به عقلانیت مدرن با انتقادات جنبش رمانتیسم آلمانی، ، نیچه، هوسرل، ماکس وبر، هایدگر، گادامر، مکتب فرانکفورت و پست مدرنیستها همسوییهایی وجود ندارد؟ به‌ هیچ‌وجه نمی‌گویم دقیقاً یکی است که اگر دقیقاً یکی بود او نیز روشنفکری ترجمه‌ای از قماش خیل انبوه روشنفکران رایج و مرسوم دیارمان بودــ اما میان آنها هم افقیهای بسیاری دیده می شود. مگر جهت‌گیری کلی تلاشهای نظری شریعتی به منظور وحدت‌بخشی به سنت و مدرنیته یا شرق و غرب غیر از جهتگیری متفکرانی چون ، هایدگر، یاسپرس، گابریل مارسل، هانری کربن، متکلمین مسیحی جدیدی چون بولتمان، تیلیش، پانن برگ، و بسیاری دیگر است که سودای فراهمسازی امکانی برای برخورداری از تفکری معنوی در عصر حاکمیت عقلانیت جدید و سیطره تفکر علمی و تکنولوژیک را در سر داشته اند؟

مگر انتقادات تند و صریح شریعتی به سیانتیسم (مذهب علم‌پرستی) و پوزیتیویسم و حملاتش به بیکن و روح علم جدید به این دلیل که در این علم بین حقیقت و علم فاصله افتاده و علم تنها با قدرت پیوند خورده است، هم‌سو با نقادیهای بسیاری از خود متفکران غربی در مقابله با سیانتیسم و پوزیتیویسم نیست؟ انتقادات شدید شریعتی به فروبستگی روشنفکران به سنتهای تاریخی به دلیل دلشیفتگی شان به جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری کاملاً هم سو با انتقادات هایدگر به نحوه بودن غیراصیل دازاین و مواجهه غیراصیلش با تاریخ است که گادامر نیز آنها را با زبان دیگری و با حملات شدیدش به مواضع ضد سنت جنبش روشنگری در هرمنوتیک فلسفی اش مجدداً بازگو می‌نماید.

آیا مگر کی‌یرکه گور از مغفول و مدفون ماندن من راستین و حقیقی در زیر آوار نحوه­‌های بودن غیراصیل سخن نمی گوید و فریاد برنمی‌آورد که منِ غیراصیل و غیرحقیقی همه جا را فرا گرفته است؟ آیا مگر نیچه از غلبه اخلاق رمگی در دوران مدرن سخن نمی‌گوید و روزگار ما را روزگار «آخرین انسان»، یعنی زمانه ظهور انسان کوچک و حقیر، بی‌هیچ‌گونه عزمیت و اراده ای بزرگ برای تحقق آرمانهای بزرگ نمی‌داند و چشم انتظار ظهور ابرانسان نیست، انسانی که در تمام ابعاد وجودی اش تحقق و فعلیت یافته باشد؟

آیا مگر شریعتی نیز تلاش نمی‌کند با تکیه بر ارزشها، الگوها و اسطوره‌های تاریخی خودمان وجود همین انسان پاره‌ پاره شده و تک‌ساحتی و غیراصیل را وحدت و اصالت بخشد؟ مگر غم امروز ما این نیست که چرا انسان به زبان مارکوزه ــ تک ساحتی شده است؟ آیا مگر هایدگر به سیطره فرد منتشر یا داسمن اعتراض نکرده، ما را به نحوه بودنی اصیل، یعنی به شنیدن ندای وجود و سکنی گزیدن در مأوای وجود از رهگذر تجدید عهد با سرآغاز سنت تاریخ یونانی، قبل از ظهور متافیزیک دعوت نمی کند؟

آیا مگر مارکوزه از انسان تک ساحتی و تکه‌تکه شدن انسان روزگار ما سخن نمی گوید؟ پس چرا باید دعوت شریعتی برای مقابله با نحوه های بودن غیراصیل و تأکید بر نیل به نحوه بودنی اصیل بر اساس سنت تاریخی خودمان امروز از سوی خیل انبوه روشنفکران مان چنین استهزاء گردد؟

مگر نیچه، مسیحیت را به دلیل فقدان نگاه زیبایی شناختی به زندگی نقد نمی‌کند؟ پس چرا همین روشنفکران شیفته نیچه اهمیت تکیه شریعتی بر وحدت هنر و دین، یعنی وحدت و این همانی امر قدسی و زیبایی فی نفسه را در سنت تاریخی و جامعه خودمان درنمی یابند؟ مگر هم افلاطون و هم هایدگر در مورد حقیقت فی نفسه و زیبایی فی نفسه در وحدت و این همانی شان نمی اندیشیدند؟ پس چرا آموزه شریعتی مبنی بر «وحدت حقیقت و خیر و زیبایی»، یعنی وحدت سه حوزه حکمت، اخلاق و هنر، در افقی اصیل، همسو با آموزه های افلاطون و هایدگر فهم و تفسیر نمی‌گردد؟ پاسخ بنده به همه این پرسشها یک کلمه است: انحطاط. ما به دلیل انحطاط تاریخی و نافرهیختگی خود نه تنها در جهت «فهم بهتر متن» گامی برنمی داریم بلکه می کوشیم به تحقیر و تخریب متن بپردازیم.

به اعتقاد اینجانب، تفکر آینده بشری، تفکری غیرتئولوژیک و غیرسکولار است. بشری که هم نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک و نتایج زیانبار آن را در طی قرون وسطی تجربه کرده است و هم عقل سکولار و نیهیلیسم پیامد آن را در جهان مدرن با جان آزموده است، شیوه تفکری را در ورای هر دو تجربه تاریخی خود جستجو می کند. اندیشه متفکرینی چون کیرکه‌گور و هایدگر نه تئولوژیک است و نه سکولار. به همین دلیل برخی با تفسیر معنوی از تفکر هایدگر مخالفند، چون فکر می کنند هرجا معنویت هست باید نظامهای تئولوژیک نیز حضور داشته باشد.

کیرکه گور و هایدگر هر دو گامهایی بلند در جهت تخریب نظام‌ها و تفکرات تئولوژیک برداشتند، بی آنکه بکوشند ما را به تفکری سکولار و نیهیلیستی سوق دهند. با شریعتی نیز به تفکرات تئولوژیک ضربات مهلکی وارد می شود، بی‌آنکه این سخن به این معنا باشد که با شریعتی ما به طور کامل از مرزهای تفکر تئولوژیک عبور میکنیم و در کنارش روح معنوی عمیقی به چشم می‌خورد. این دستاوردی بسیار بزرگ و همسو با اندیشه متفکران و معلمان بزرگ جهانی است.

یکی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است که وی به همه تاریخ و افقهای تاریخی گشوده است. او برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، وبر، سارتر، ماسینیون و … گوش می سپارد و از آنها می‌آموزد. گویی در همه سنتها و عوالم تاریخی و در همه مذاهب، مکاتب و اندیشه ها عناصری وجود دارند که با اندیشه دینی سازگار است. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی و نژادی نیست. به تعبیر دیگر، شریعتی ندای هستی را هر جا که هست می‌شنود. او وقتی با اندیشه های بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس و… مواجهه می شود، در واقع فقط این اندیشه ها و صاحبان آنان را نمی‌بیند، بلکه گویی ندای هستی را از زبان آنها می‌شنود. به تعبیر زیبای حاج ملاهادی سبزواری، موسی ای نیست که دعــوی انالحق شنــود/ ورنه این زمزمه اندر شجری نیست که نیست

شریعتی نسبت به همه سنتها و به همه اندیشه ها گشوده است. به اعتقاد من نه اندیشه های تئولوژیک بیگانه از عقلانیت جدید و نه سکولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن هیچ یک افق تفکر فردا را تعیین نکرده، این «گشودگی به هستی» است که دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می‌گوید: «روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر و برای وجود بسیار زود است». در تفکر آینده، «امر قدسی» تعبیر دیگری برای «وجود» خواهد بود و «امر قدسی» و «وجود» در وحدت و اینهمانی‌شان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا که وجود یگانه امر قدسی و همان است.

به تعبیر دیگر، تفکر آینده تفکری است که «مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم» جایگزین «مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص» خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفکر آینده گذر از تئولوژی به اُنتولوژی است و «وجود» در وحدت و غنای سرشار و خوف‌برانگیزش جانشین همه خدایان بومی، قومی، نژادی و فرقهای خواهد شد.

اگر شما به وجود بیندیشید، در واقع در گستره دیگری امر قدسی را درک خواهید کرد. در این گستره، که به وسعت و پهنه خود هستی است، دیگر تاریخ و سنتهای تاریخی را تئولوژیک و ثنوی و تحت دو مقوله تاریخ شیطانی و تاریخ الهی درک نخواهید کرد، که تو گویی تنها یک قوم، قوم برگزیده‌ خدا است و مابقی اقوام از نگاه خدا به دورند و تنها یک سنت و یک تاریخ، تاریخ قدسی و دیگر تاریخها بی بنیاد یا شیطانی است. در فهم موحدانه تاریخ همه تاریخ بشر و همه سنت ها تاریخ ظهور و خفای توأمان وجود است

هیچ ­تاریخی مظهر ظهور تام وجود و هیچ تاریخی مظهر غیبت و خفای تام وجود نیست. در این فهم از هستی و تاریخ که می توان این دو را نیز در وحدت و این همانی شان مورد تفکر قرار داد ــ نگرش پدیدارشناسانه تاریخی جانشین مواجهه های تئولوژیک و ایدئولوژیک، و «گشودگی به تاریخ» جایگزین «تاریخ‌سازیهای تئولوژیک و ایدئولوژیک» خواهد شد. «گشودگی به هستی»، «گشودگی به تاریخ» و «فهم پدیدارشناسانه تاریخ» جهت‌گیری‌های کلی تفکر آینده بشری و به تبع آن وضعیت تفکر در جامعه ما خواهد بود. یک چنین گشودگیه ایی به هستی و تاریخ و نحوه نگرش و مواجه های پدیدارشناختی در شریعتی به وضوح دیده می‌شود.

مهر

 

منبع:

https://www.cgie.org.ir/fa/news/50099

  > > > >