نگاهی به مسأله درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر
مرتضی فتحی زاده
چکیده:
منازعه بر سر ماهیت معرفت و تعیین شرایط لازم و کافى حالات مثبت معرفتى فاعل شناسا به دو گونه نظریه پردازى درونگرایانه و برونگرایانه انجامیده است . نظریهپردازان درونگرا بر درون ىبودن شرایط لازم و نظریه پردازان برونگرا بر بیرون ىبودن آن پاى مىفشارند . ابهام در مفهوم درونى و بیرونى و چگونگى ارزیابى اهمیت و جایگاه مؤلفه هاى درونى و بیرونى تحلیل معرفت قلب تپنده بحث درونگرایى و برونگرایى در دو دهه اخیر تاریخ معرفتشناسى معاصر است
کلمه های کلیدی:
معرفت + توجیه + درونگرایى و برونگرایى
***
برونگرایى (۲) یکى از مسائل مهم معرفتشناسى معاصر است که تقریبا در پنجاه سال اخیر محور بحث و توجه بیشتر معرفتشناسان بوده و تاکنون کوششهاى فراوانى براى صورتبندى روشنتر آن شده است، اما همچنان هالههایى از ابهام پیرامون آن را فراگرفته است، به همین سبب، درخور بررسىهاى جدیدتر از زوایاى دیگر است . جستار حاضر بر آن است تا این مسئله را از زاویهاى دیگر بکاود و با زدودن برخى ابهامها، موضوع مورد مناقشه را شفافتر کرده و زمینه را براى بررسى و نقدهاى بعدى فراهم سازد .
بحث درونگرایى و برونگرایى معرفتبه طور عمده پس از سال ۱۹۶۳ و در پى انتشار مقاله کوتاه ادموند گتیه با عنوان «آیا معرفت، باور صادق موجه است؟» (۳) بالا گرفت . گتیه در این مقاله با آوردن دو پادنمونه نشان مىدهد که تحلیل سنتى معرفتبه باور صادق موجه کافى نیست و همچنان امکان دارد که باور کسى به قضیهاى، صادق و موجه باشد، اما نتوان آن را از مصادیق معرفتبه شمار آورد .
نقد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفتبا واکنشهاى گوناگونى از سوى معرفتشناسان معاصر روبهرو شد . برخى آن را نپذیرفتند و همان سه جزء را براى معرفت کافى دانستند و با تحلیل جزء سوم (توجیه) (۴) به رویارویى با پادنمونههاى گتیه و سایر پادنمونههاى مشابه برخاستند: اما گروهى دیگر با پذیرش انتقاد گتیه بر آن شدند تا مؤلفه چهارمى بجویند که باور صادق را به معرفت مبدل سازد و آن را چنان تعریف کنند که پادنمونههاى گتیه در آن کارگر نیفتد . این مؤلفه چهارم و عامل دگرگونکننده باور صادق به معرفت، اصطلاحا مؤلفه یا شرط جواز (۵) نام دارد .
معرفتشناسان درباره شرایط لازم و کافى توجیه یا جوازى که باور صادق را به معرفت مبدل مىسازد، دیدگاههاى متفاوتى دارند . گروهى همه شرایط لازم و کافى توجیه یا جواز را امورى درونى، و دستهاى آنها را بیرونى مىپندارند، برخى دیگر نیز دستکم یکى از آن شرایط را بیرونى یا درونى مىدانند . بدینسان، مسئله برونگرایى و درونگرایى در توجیه یا جواز معرفت در شمار یکى از جدىترین مسائل معرفتشناسى معاصر جاى مىگیرد .
منظور از درونى بودن شرایط لازم و کافى توجیه (یا جواز) چیست؟ سطح جیوه خون، براى ما درونى است . اندازه قلبمان نیز درونى است . آیا درونى بودن شاخصها و شرایط توجیه یک باور هم به همین معناست؟ پاسخ به طور قطع منفى است، زیرا یا دسترسى معرفتى (۷) است . در دستیابى مستقیم، ما از وجود ادراکات، باورها، حالات ذهنى و فرایندهاى باورساز بدون توجه به شرایط غیرشناختى و بیرونى، آگاهى مستقیم و بىواسطه داریم . همچنین این نوع دستیابى با سایر دستیابىهاى معرفتى همچون دستیابى ما به اندازه فاصله ماه از زمین و ژرفاى اقیانوس آرام که به کمک منابع اطلاعاتى گوناگون بیرونى، مانند کتابهاى مرجع، رسانهها و کارشناسان صورت مىگیرد، بسیار متفاوت است . براى رسیدن به اینگونه اطلاعات کافى است تا با شیوه استفاده از منابع مربوط آشنا باشیم . چنین چیزى اساسا به شرایط و اوضاع مختلف فرهنگى، اقتصادى، سیاسى، اجتماعى و علمى جوامع بستگى دارد و پیداست که نهتنها در همه جهانهاى ممکن، بلکه در همین جهان نیز به سبب اختلاف موقعیتها و اوضاع و احوال، یکسان نیست، اما دستیابى و آگاهى مستقیم و بىواسطه در توجیه یک باور، تنها با تامل و ژرفاندیشى (۸) تحقق مىیابد و به شرایط بیرونى یک باور یا حالات ذهنى بستگى ندارد . توجیه، از دیدگاه نظریههاى درونگرایان به ماهیتباورهاى درونى و روابط ذاتى آنها با یکدیگر و یا به ترکیبى از ویژگىهاى ذاتى و ساختارى باورها و فرایندهاى درونى غیرباورى متکى است . از اینرو، شناسنده تنها با تامل مىتواند دریابد که آیا شرایط موجه بودن باورش تحقق یافته استیا نه؟ خلاصه آنکه درونى و قابل دسترسى مستقیم و بىواسطه بودن یک باور یا فرایند شناختى باورساز، معنایى جز این ندارد که درستى یا نادرستى، و موجه یا ناموجه بودن آنها خصلتى ذاتى است و از چیزى دیگر جز ویژگىهاى ساختارى باورها و روابط درونى آنها و حالات ذهنى و شناختى متاثر نمىشود . (۹)
مفهوم هنجارى توجیه
توجیه، در عرف معرفتشناسان کلاسیک و معاصر پیوسته به معناى دستورى و هنجارین (۱۰) به کار رفته است . اما در دهههاى اخیر به سبب رشد علومشناختى و روانشناسى تجربى از یک سو، و تنگناها و دشوارىهاى معرفتشناسى سنتى از سوى دیگر، معناى متفاوت دیگرى مطرح شد که غیردستورى و غیرهنجارین است و مضمونى طبیعتگرایانه و غیرمعرفتى دارد . بررسى اجمالى مفاهیم دستورى و غیردستورى توجیه بر بحث درونگرایى و برونگرایى پرتو خواهد افکند .
مفهوم تکلیفشناختى (۱۱) توجیه
یکى از دیرینهترین و رایجترین معانى هنجارین توجیه، مفهوم تکلیفشناختى آن است که سرچشمهاش در معرفتشناسى سنتى غربى به دکارت و لاک مىرسد . دکارت منشا خطا را استفاده نابجا از اختیار مىداند، به همین سبب مىگوید: هنگامى که مرتکب خطا مىشویم، مقصر و مستحق سرزنش هستیم و عقلا از چنین سرزنشى گریزى نداریم . از این رو، تکلیف و وظیفه ما آن است که به هیچ قضیهاى حکم نکنیم، مگر آنکه کاملا واضح و متمایز باشد . این تکلیفى است که نور فطرت (۱۲) به ما مىآموزد . بنابراین، موجهبودن از دیدگاه دکارت، یعنى این که حق خود را به خوبى بشناسیم و تکالیف معرفتى را خوار نشماریم، کارى بیش از حد مجاز انجام ندهیم و پاى از گلیم خود بیرون ننهیم . ما هنگامى در باورهایمان موجهیم که آنها را مطابق با تکالیف و وظایف خود نظم و ترتیب بخشیم و تکلیف نیز آن است که قضیهاى را که با وضوح و تمایز کافى درنیافتهایم، هرگز تایید نکنیم . به گفته وى:
اگر وقتى که چیزى را با وضوح و تمایز کافى ادراک نمىکنم، از حکم کردن درباره آن خوددارى کنم، بدیهى است کار بسیار درستى انجام داده و خطا نکردهام . اما اگر بخواهم آن را نفى یا اثبات کنم، دیگر اختیار خویش را چنان که باید به کار نبردهام و اگر درباره چیزى که واقعیت ندارد حکم به اثبات کنم، پیداست که خطا کردهام، حتى اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روى تصادف است و باز هم خطا کرده و اختیار خویش را نابجا به کار بردهام، زیرا نور فطرت به ما مىآموزد که معرفت فاهمه باید همواره بر تصمیم اراده تقدم داشته باشد و در همین استعمال نابجاى اختیار است که به فقدان، که مقوم صورت خطاست، برمىخوریم . (۱۳)
جان لاک نیز در رساله درباره فاهمه انسانى آشکارا بر مفهوم تکلیف معرفتى تاکید مىکند و مىگوید:
اعتقاد (۱۴) جز یک تصدیق قاطع ذهن، (۱۵) نیست که اگر نظم و ترتیب یابد، چنانکه تکلیف حکم مىکند نمىتواند چیزى جز دلیل خوب (۱۶) را برتابد و بنابراین، نمىتواند مخالف دلیل خود باشد . کسى که بدون دلیل به چیزى باور دارد، ممکن استشیفته توهمات خود شود، اما حقیقتى را که باید نمىجوید و آفریدگار خویش را که قوه تشخیص به وى ارزانى داشته و از وى خواسته است تا آن را براى پرهیز از خطا و اشتباه به کار گیرد، بندگى نمىکند . کسى که در حد توان خود این قوه را به کار نمىبندد، اما اتفاقا حقیقت را مىیابد، برحق است، ولى از سر بخت و تصادف، و من نمىدانم که آیا اتفاقى بودن این حادثه بهانهاى براى بىنظمى (۱۷) عملش مىشود یا نه . قدر مسلم آن است که مسئولیت هرگونه خطایى را که مرتکب مىشود، برعهده دارد، اما اگر از نور قوایى که خداوند به وى ارزانى داشته است، استفاده کند و صادقانه در پى کشف حقیقتبرآید، با امکانات و توانایىهایى که دارد مىتواند چونان یک موجود عاقل از انجام دادن تکلیفش احساس رضایت کند و حتى اگر به حقیقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد، چون به درستى و بجا حکم کرده است . (۱۸)
توجیه به معناى تکلیف و رسالت معرفتى، در میان معرفتشناسان معاصر نیز طرفداران بنامى دارد . کسانى چون بونجور، کوهن و چیشلم از مفهوم مسئولیت معرفتى یا آمادگى براى انجام تکلیف معرفتى سخن گفتهاند . لورنس بونجور از حامیان نظریه هماهنگى مىگوید:
فعالیتهاى شناختى (۱۹) ما فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) به لحاظ معرفتى موجه است که معطوف به هدف معرفتى، یعنى حقیقتباشد . بدین معنا که ما فقط باید باورهایى را بپذیریم که دلیل خوبى بر حقانیت آنها داشته باشیم . پذیرفتن یک باور بدون چنین دلیلى به منزله دستکشیدن از پىگیرى هدف معرفت (حقیقت) است و مىتوانیم بگوییم که چنین پذیرشى از لحاظ معرفتى غیرمسئولانه (۲۰) است . عقیده من در این مورد این است که مفهوم پرهیز از چنین عمل غیرمسئولانهاى، و مفهوم از لحاظ معرفتى مسئول بودن در باورها، هسته اصلى معناى توجیه معرفتى را مىسازد . (۲۱)
هیلارى کورنبلیث، یکى از مدافعان نظریه اعتمادگرایى (۲۲) توجیه نیز همچون لورنس بونجور، توجیه را علمى از لحاظ معرفتى مسئولانه و عملى برآمده از میل شناسنده به دستیابى و رسیدن به باورهاى صادق است . او از موضع اعتمادگرایى خاطرنشان مىسازد که:
باور موجه باورى است که محصول عمل از لحاظ معرفتى مسئولانه باشد . عمل مسئولانه نیز عملى است که میل به داشتن باورهاى صادق راهبر آن باشد . بنابراین، از لحاظ معرفتشناختى شخص مسئول کسى است که میل دارد باورهاى صادق داشته باشد و مىخواهد به باورهایى برسد که محصول فرایندهاى قابل اعتماد است . (۲۳)
چیشلم هم معتقد است که ما تکالیف و وظایفى معرفتى داریم، زیرا ما انسانهایى عاقلیم و از توانایى درک مفاهیم، باورکردن قضایا و استدلال آوردن براى درستى آنها برخورداریم و همین توانمندى مستلزم تکلیف یا وظیفه معرفتى و در نتیجه، سئولیتخواهد بود . توجیه براى یک شخص اساسا چیزى جز برآوردن تکالیف معرفتى نیست . اما این تکلیف یا مسئولیت معرفتى چیست؟ چیشلم در نظریه معرفت مىگوید:
مىتوانیم فرض کنیم که هر شخصى در معرض این دربایست (۲۴) کاملا عقلى است که حتىالامکان بکوشد در ملاحظه قضیه P ، فقط در صورتى P را بپذیرید که صادق باشد . مىتوانیم بگوییم این مسئولیتیا تکلیف آن شخص چونان موجودى عاقل است . (۲۵)
مفهوم قرینهگرایانه توجیه
قرینهگرایى (۲۶) نیز رویکرد هنجارین دیگرى به مفهوم توجیه است که از پشتیبانى کسانى چون آلستون، کونه و فلدمن برخوردار است . براساس قرینهگرایى فلدمن و کونه، باور شما درباره قضیه P تنها در صورتى موجه است که قراین کافى به نفع آن در دست داشته باشید . از نگاه درونگرایانه، یک باور هنگامى توجیه معرفتى دارد که باورکننده دسترسى شناختى به قراین کافى براى تاییدش داشته باشد . این نوع قرینهگرایى از مفهوم تکلیفشناختى توجیه جداست . فلدمن و کونه نمىخواهند بگویند که اگر کسى بدون قراین کافى قضیهاى را باور کرد، لزوما به تکلیف معرفتى خود عمل نکرده است، بلکه فقط مىخواهند بگویند که چنین کسى در پذیرش باور بدون قراین کافى، موجه نیست، اما کسانى که عمل به تکلیف معرفتى را مقوم ماهیت توجیه مىدانند، باور براساس قراین کافى را نیز جزء تکالیف و وظایف معرفتى شخص عاقل به شمار مىآورند .
مفهوم سنجشى و ارزشگذارانه توجیه
سنجش و ارزیابى (۲۷) هم یکى از کاربردهاى دستورى و تجویزى توجیه در معرفتشناسى معاصر است . مفهوم ارزشگذارانه توجیه را مىتوانیم شاخصى براى درجه مطلوبیتیک باور بپنداریم، بىآنکه به مفهوم پیروى از تکلیف معرفتى یا سرپیچى از آن توجهى داشته باشیم . مقایسه مطلوبیتباورها لزوما به معناى ارزیابى آنها از بعد سازگارى یا ناسازگارى با تکالیف و وظایف معرفتى نیست . باورها را از زوایاى دیگر هم مىتوانیم با هم بسنجیم . از این رو، کسانى چون لرر و کوهن به جاى بهکارگیرى مفهوم تکلیفشناختى توجیه از اهداف معرفتى (۲۸) سخن به میان آورده و گفتهاند که یک شخص تا آن حد در باورهایش موجه است که رفتار معرفتىاش شیوهاى مناسب براى رسیدن به اهداف معرفتى – مثلا رسیدن به حقیقت، یا نزدیکى به آن، یا به حداقل رساندن خطاها، یا به حداکثر رساندن باورهاى صادق و مانند آنها باشد . چنین معنایى از توجیه تقریبا با مفهوم معقولیت (۲۹) همپایه خواهد بود . بنابراین، توجیه را مىتوان میزانى براى اندازهگیرى درجه معقولیتباورها دانست . در این صورت، منظور از ارزیابى معرفتى این خواهد بود که باورها را از جهت معقولیتشان بسنجیم و درباره اندازه و درجه معقولیت آنها داورى کنیم و بگوییم که مثلا پذیرش باور P از سوى شخص S در زمان معین T و براساس مجموعه باورهاى صادق از پیش پذیرفته شده S ، از پذیرش باور رقیب دیگر معقولتر است . گاهى نیز به جاى واژه معقولیت از واژههاى دیگرى چون بهتر، خوبتر، برتر و مطلوبتر استفاده مىشود که باز هم متضمن معناى سنجش و ارزیابى است . البته ملاک معقولیت از دیدگاه معرفتشناسان یکسان نیست و در چهارچوب نظریههاى مختلف توجیه معرفت، معنایى متفاوت خواهد داشت . چنانکه چیشلم براساس نظریه بنیادگرایى خاص خود، واژههایى چون بدیهى، یقینى، حق، مقبول و مقابل آنها را همارز واژههاى معقول و نامعقول مىداند و باورها را براساس درجه بداهتشان مىسنجد . او درباره مفهوم ارزشگذارانه توجیه مىگوید:
کاربرد واژه توجیه در مورد یک باور حاکى از ارزیابى معرفتى (۳۰) است; یعنى از معقولیت آن باور خبر مىدهد . بنابراین، واژه معقول را نیز مىتوان چونان واژهاى ارزشگذار به کار برد . واژههاى دیگر همچون بدیهى (۳۱) ، ظنى (۳۲) ، ناحق (۳۳) ، یقینى (۳۴) ، نامقبول (۳۵) و خنثى (۳۶) نیز از اینگونهاند . (۳۷)
مفهوم روایى توجیه
توجیه به معناى روایى (۳۸) یک باور نیز از جمله مفاهیم هنجارین و تجویزى توجیه است . روایى معرفتى از دیدگاه کسانى چون جان یا روایى دوراندیشانه و احتیاطى (۴۰) فرق مىکند، زیرا به عقیده وى، گاهى پیش مىآید که ما چیزى را باور مىکنیم، ولى قراین کافى براى آن نداریم، بلکه دوراندیشى و رعایت جوانب احتیاط، چنین باورى را براى ما مجاز و روا مىسازد . عکس این حالت نیز ممکن است . چه بسا ما قراین و شواهد بسیارى بر ضد چیزى در دست داشته باشیم، با این همه، از سر احتیاط و دوراندیشى، آن چیز را باور مىکنیم . اما اینگونه روایىها ربطى به روایى معرفتى ندارند . ما از لحاظ معرفتى مجاز نیستیم چیزى را باور کنیم که دلایل و مدارک کافى بر ضد آن گواهى مىدهند . البته این نکته درباره روایى اخلاقى نیز صادق است . (۴۱)
بنابراین، توجیه به معناى روایى معرفتى بدین معناست که باورکردن به چه قضیهاى مجاز و رواست . البته براى تعیین روایى یا ناروایى معرفتى باورها باید قواعد توصیفکنندهاى وضع کنیم تا شرایطى را که تحت آنها داشتن باورى از لحاظ معرفتشناختى مجاز است، مشخص شود . معرفتشناسان این قواعد و اصول را هنجارهاى معرفتى (۴۲) مىنامند و یکى از وظایف اساسى خود را تعیین همین هنجارها و قواعد حاکم بر انواع گوناگون معرفت، مانند معرفتحسى، تجربى، اخلاقى، خاطرهاى (۴۳) ، شهودى و عقلى مىدانند . یک باور در صورتى از لحاظ معرفتشناختى رواست که با این قواعد و هنجارهاى معرفتى سازگار باشد; مثلا یکى از هنجارهاى حاکم بر باورهاى حسى، تجربى و خاطرهاى این است که چنین باورهایى بدوا موجهاند، (۴۴) مگر آن که دلیل و گواهى بر ناموجهبودن آنها یافتشود . به گفته توماسرید، اصل در برائتباورهاست . همه باورها بىگناهند، مگر آن که اتهام نادرستى و ناموجهبودنشان اثبات شود . چیشلم این اصل را در خصوص باورهاى خاطرهاى به صورت زیر تدوین مىکند:
اگر شخص S ، در نبود دلیلى براى شک و تردید، باور کند که چیزى را به صورت F به یاد مىآورد، بنابراین، این قضیه که او چیزى را به صورت F به یاد مىآورد، براى S قضیهاى مقبول خواهد بود .
یا درباره معرفتشهودى واحساس درونى و نیز ادراک حسى مىگوید:
اگر به نظرم بیاید که سردرد دارم، پس براى من یقینى است که به نظرم بیاید سردرد دارم … .
… اگر به ادراک حسى دریابیم که گربهاى در برابرم نشسته است و اگر وجود گربه در برابر من با چیزهاى دیگرى که باور دارم ابطال نشود، پس من موجهام باور کنم که گربهاى در برابرم وجود دارد . (۴۵)
مفهوم غیرهنجارى توجیه
اکنون به بررسى مفهوم غیرهنجارى و غیرتجویزى توجیه مىپردازیم که در برابر مفهوم درونگرایانه توجیه از سوى برخى معرفتشناسان برونگرا پیشنهاد شده است . چنانکه پیشتر خاطرنشان کردیم، پیشفرض مفهوم دستورى و تجویزى توجیه این است که معرفت صادق، امرى در اختیار شناسنده و وابسته به اندیشه و تاملات ذهنى او باشد . اگر کسى باورى را مثلا براساس تکلیف معرفتى خود یا بر مبناى اصول معرفتى پذیرفته باشد، کاملا موجه خواهد بود . این پذیرش به اوضاع و احوال بیرونى و عینى بستگى ندارد . اما توجیه به معناى غیردستورى و غیرهنجارى، به جاى تاکید بر وابستگى باورها به اندیشههاى ذهنى و اراده افراد، بر قابل اعتمادبودن ساختکارها (مکانیزمها) و فرایندهاى شکلگیرى و حصول باور، یا بر روشهاى قابل اعتماد گردآورى باور، یا بر احتمال صدق یک باور و یا بر علل موجده باور تکیه مىکنند . معرفتحاصل از چنین فرایندهایى حاکى از وابستگى آن به اوضاع و احوال عینى و بیرونى و دور از دسترس معرفتى افراد است .
اینگونه رویکرد به توجیه، ناشى از دلسردى و ناخرسندى برخى معرفتشناسان معاصر مانند گلدمن و کواین و آرمسترانگ از کارآیى نظریههاى سنتى و کلاسیک معرفت و گرایش آنان به سوى تفسیرهاى طبیعتگرایانه معرفت است که یک چند در پرتو رشد و پیشرفت علوم شناختى و روانشناسى تجربى و به لطف روایتهاى خاصى از پراگماتیسم جدید رونقى تازه یافتند . گرایش عمومى نظریهپردازان طبیعتگراى معرفت این است که معرفت را براساس مقولات و عبارات مورد استفاده در توصیف پدیدههاى طبیعى تحلیل یا تبیین کنند . از این رو، نظریههایى چون نظریه هیوم درباره معرفت را مىتوانیم نظریهاى طبیعتگرایانه به شمار آوریم، زیرا هیوم معرفت را در چهارچوب روابط على و معلولى، مجاورت (۴۶) و مشابهت (۴۷) تفسیر مىکند . اما اصطلاح پس از انتشار مقالهاى از کواین با عنوان «معرفتشناسى طبیعى شده» (۴۹) در سال ۱۹۶۹ رواج یافت . کواین در این مقاله پیشنهاد کرد که همه پژوهشهاى مربوط به معرفت انسانى به تشریح چگونگى حصول و تغییر و تحول باورها محدود شوند، زیرا معرفتشناسى سنتى، از دیدگاه او، در برنامه پژوهشىاش ناکام مانده است . برنامه پژوهشى معرفتشناسى سنتى این بود که ماهیت معرفت و توجیه را تشریح و تحلیل کند و دامنه و نحوه رشد آن را تعیین کند و مجموعه قواعد و دستوراتى براى دستیابى بهتر و دقیقتر به باورها تدوین کند . بدین سان، راه رویارویى با شکاکیت را بر پایه باورهاى یقینى و خطاناپذیر هموار کند و کاخ معرفت را با متکى کردن باورهاى غیریقینى و خطاپذیر به باورهاى یقینى و بنیادین برپا سازد .
کواین در پى ناکام دانستن این برنامه پژوهشى سنتى، رویکرد جدید خود را درباره معرفتشناسى چنین بیان مىکند:
معرفتشناسى همچنان ادامه مىیابد، هرچند در منصبى جدید و مقامى روشن و واضح . معرفتشناسى یا هر چیز دیگرى مانند آن فقط در بخشى از روانشناسى و بنابراین، در علوم تجربى جاى خواهد گرفت . (۵۰)
به خوبى پیداست که این رویکرد کواین درباره معرفتشناسى، از دیدگاه حامیان معرفتشناسى کلاسیک و درونگرایانه، چیزى جز تحویل آن به علوم تجربى و در نتیجه، تغییر موضوع بحث نیست . معرفتشناسى سنتى از گذشته تاکنون به مسائل دستورى و هنجارى معرفت پرداخته است; مسائلى چون «ما چه چیزى را باید باور داشته باشیم؟» و «تحت چه شرایطى باور ما موجه است؟» اما گویى روانشناسى تجربى، علاقهاى به این مسائل ندارد، بلکه به جاى پاسخ دادن به آنها مىکوشد به توصیف ساختکارهاى پدیدآورنده و تداومبخش یا دگرگونکننده باور بپردازد . لزوم عرضه چنین توصیفى از آن روست که ما گاهى به شیوههاى مغشوش و عجیب و غریب و گاه به طرق مناسب و مقبول به باورهایى دست مىیابیم و فقط روانشناسى تجربى است که به عقیده طبیعتگرایان، مىتواند این شیوهها را به طور دقیق توصیف کند و راههاى درست و نادرستحصول باورها را از یکدیگر بازشناسد .
برنامه کواین براى عرضه معرفتشناسى طبیعتگرایانه از دو مرحله مهم تشکیل شده است; یکى رد این دیدگاه سنتى که معرفتشناسى را بخشى از فلسفه اولى و در نتیجه، دانشى پیشینى و غیرتجربى مىداند . بدین منظور، او به نفى معرفت پیشینى و غیرتجربى مىپردازد . مرحله دیگر اثبات این نکته است که مسائل گوناگون حاصل از شکاکیت تنها در حوزه علوم تجربى قابل طرح است و بنابراین، پاسخ آنها را نیز باید در همین علوم جست .
کواین از موضع کلگرایى، (۵۱) همه احکام و باورها را یکپارچه درخور بازنگرى عقلى و تجدیدنظر مىداند و بدینسان، تمایز سنتى میان احکام تحلیلى و تالیفى، و حقایق تجربى و غیرتجربى را انکار مىکند . از دیدگاه او، دگرگونىهاى بزرگ در مجموعه باورها، حتى مىتواند سبب تغییر باورهایى شود که ظاهرا از قراین و شواهد تجربى بىنیازند . وى اساسا حقایق پیشینى و غیرتجربى را امورى تهى و بىمحتوا مىداند و با انکار چنین حقایقى، دیدگاه دکارتى را درباره معرفتشناسى چونان بخشى از فلسفه اولى ابطال مىکند . معرفتشناسى از دیدگاه دکارت منطقا بر علوم تجربى تقدم دارد . کار معرفتشناس این است که به ما نشان دهد چگونه مىتوانیم به باورهاى صادق دستیابیم . این پژوهش باید مستقل از هر باور تجربى صورت گیرد، چون تا ما نحوه رسیدن به باورهاى صادق را ندانیم، باورهاى تجربى ممکن است ما را وسوسه کند که معرفتشناسى را بر پایه آنها تدوین کنیم و بدین سان، چیزى جز یک منبع بالقوه براى دستیابى به اطلاعات نادرست ایجاد نکنیم . به همین سبب، نخستباید یک معرفتشناسى غیرتجربى مناسب داشته باشیم و سپس آن را براى تشریح نحوه حصول باورهاى تجربى به کار بندیم . بنابراین، معرفتشناسى از دیدگاه دکارتى و سنتى بر علوم تجربى تقدم دارد و به سبب ماهیت غیرتجربىاش مىتواند نحوه حصول باورهاى تجربى را بازنماید .
اما راى کواین کاملا برعکس نظر دکارت است . از دیدگاه کواین، چون هیچ حقیقت پیشینى و غیرتجربى بامحتوایى وجود ندارد، پس برداشت غیرتجربى از معرفتشناسى نیز گمراهکننده است . معرفتشناسى نمىتواند بر علوم تجربى تقدم یابد، بلکه آن را باید ادامه علوم تجربى دانست . بدینسان، کواین مرحله اول معرفتشناسى طبیعتگرایانه خود را مىپیماید . او در مرحله دوم معرفتشناسى خود مىکوشد تا نشان دهد شکاکیتى که دکارت درصدد مقابله با آن بود، اساسا مسائل شکاکیت را نادرست مطرح مىکند، زیرا شکاکیت فقط در حوزه علوم تجربى قابل بیان است، نه در حوزه فلسفه . علوم تجربى مىتوانند به ما نشان دهند که چه جنبههایى از فهم متعارف ما درباره جهان ممکن است اشتباه باشد و بر ما آشکار مىسازد که کدامیک از دیدگاههاى ما درباره جهان و زندگى خطاست و این کار را با بررسى فرایندهاى حصول و علل تثبیتیا تغییر باورها و تفکیک فرایندهاى باورساز درست از نادرست انجام مىدهد . بنابراین، تنها علوم تجربى منبع مناسب و قابل اعتمادى براى فرونشاندن مشکلات برخاسته از شکاکیت است . (۵۲)
راى کواین و پیروان او درباره معرفتشناسى کلاسیک چنان کوبنده و منفى است که به جاى بازسازى به واسازى آن مىانجامد و دیگر از تحلیل سنتى و سهجزئى معرفت اثرى باقى نمىماند تا درباره دستورى یا غیردستورى بودن مفهوم توجیه بتوان داورى کرد، بلکه تنها مىتوان حوزه معرفتشناسى طبیعتگرایانه کواینى را به طور مستقل نقد و بررسى کرد و تنگناهاى آن را نشان داد . البته به این مهم در جستارهاى دیگرى جداگانه پرداخته خواهد شد . اما کواین تنها نماینده معرفتشناسى طبیعتگرایانه نیست . دیدگاههاى معتدلترى نیز درباره معرفتشناسى طبیعتگرایانه یافت مىشود که با تحلیل سنتى معرفت و توجیه معرفتى، پیوندهایى دارند . حامیان این دیدگاهها برخلاف کواین معتقد نیستند که باید از معرفتشناسى غیرتجربى یکسره دستشست و مسائل نظریه معرفت و شکاکیت را در علوم تجربى حل و فصل کرد . با این همه، تاکید مىکنند که برنامه معرفتشناسى و تحلیل معرفتبدون بررسىهاى تجربى و یافتن مؤلفهاى غیرمفهومى و غیرعینى براى معرفت ناکام مىماند .
آلوین گلدمن یکى از این معرفتشناسان است که وظیفه یک نظریه توجیه معرفتى را نه بیان دلایل و قراین صدق یک باور، بلکه بیان مجموعه شرایط غیرذهنى و مستقل از باورها مىداند که نشان مىدهد باورها در چه صورتى موجه و در چه شرایط ناموجهاند . او دراین خصوص مىگوید:
گیرم واژه «موجه» ، واژهاى ارزشگذار (۵۳) و ارزیاب (۵۴) بوده و هر تعریف درستیا مترادفى از آن نیز ویژگى ارزشگذارانه داشته باشد . گیرم که چنین تعاریف یا مترادفهایى بتوان عرضه کرد، اما من علاقهاى به آنها ندارم . من خواهان مجموعه شرایطى اساسىام که معین مىکند، یک باور در چه صورتى موجه است . . . . من خواهان نظریهاى درباره باور موجهام که برحسب اصطلاحات غیرمعرفتى معلوم کند که یک باور در چه صورتى موجه است . (۵۵)
گلدمن هدف از پروراندن نظریهاى درباره توجیه معرفتى را تعیین مجموعه شرایط منطقا لازم و کافى براى باور موجه مىداند . البته این شرایط خود از سنخ باور و معرفت نیستند . گلدمن نظریه معرفتخود را نخستین بار در سال ۱۹۶۷ طى مقالهاى با عنوان «نظریهاى على درباره معرفت» مطرح کرد . (۵۶) چنانچه این مقاله را با مقاله «معرفتشناسى طبیعى شده» کواین مقایسه کنیم، به دو رویکرد متفاوت درباره معرفتشناسى طبیعتگرایانه برمىخوریم، زیرا گلدمن درصدد تحلیل مفهوم معرفت است و مىخواهد شرط دیگرى افزون بر مؤلفههاى سهگانه بجوید و خودش انگیزه چنین تحلیلى را مسئله گتیه مىداند . اما کواین با هرگونه تحلیل مفهومى مخالف است و علاقه چندانى به مسئله گتیه ندارد . با این همه، دیدگاه گلدمن به طبیعتگرایى بسیار نزدیک است، زیرا او معرفت ما به قضیهاى همچون P را تابع خود P مىداند; یعنى «باور مربوط به P معلول این واقعیت است که ;[ P مثلا وقتى میزى در برابرم هست، باور من درباره این که چنین چیزى در برابرم هست معلول این واقعیت است که «میزى در برابرم وجود دارد» . البته رابطه دقیق و درست على و معلولى هنگامى پدید مىآید که باور مذکور از فرایند و روشى قابل اعتماد حاصل شده باشد .
اکنون پس از آشکار شدن ارتباط کلى بحث درونگرایى و برونگرایى با مفهوم هنجارین توجیه، بجاست که مواضع معرفتشناسان را درباره شرایط لازم و کافى توجیه و جواز بیان کنیم و موارد اختلاف و اشتراک دیدگاه آنان را بر سر این موضع نشان دهیم .
پیشتر یادآور شدیم که مفهوم جواز به طور عمده پس از انتقاد گتیه بر تحلیل سه جزئى معرفت از سوى برخى معرفتشناسان (همچون آلوین پلانتینجا) پیشنهاد شد و منظور از آن مؤلفهاى دیگر جز مؤلفه توجیه است که باور صادق را به معرفت مبدل مىسازد . این مؤلفه چهارم از نوع غیرمعرفتى و اصطلاح عنصرى بیرونى است . بحث درونگرایى و برونگرایى از دیدگاه این گروه ناظر به مفهوم جواز است و این که آیا همه شرایط لازم و کافى جواز، عناصرى بیرونىاند یا برخى از آنها درونىاند و توجیه نیز یکى از شرایط درونى لازم براى جواز استیا نه . اما دستهاى دیگر از معرفتشناسان، نزاع درونگرایى و برونگرایى را بر سر شرایط لازم و کافى توجیه مىدانند و از جواز سخنى به میان نمىآورند . پیداست که بحث تفصیلى بر سر همه آراى معرفتشناسان و بررسى دلایل موافق و مخالف و داورى درباره آنها از اهداف جستار حاضر نیست و به پژوهشهاى مستقل دیگرى نیاز دارد . هدف جستار کنونى توضیح مسئله درونگرایى و برونگرایى و تعیین محل نزاع میان معرفتشناسان بر سر شرایط لازم و کافى توجیه و جواز است . بدین منظور نخستبحث مذکور را براساس مفهوم توجیه و سپس بر مبناى مفهوم جواز تقریر مىکنیم و از آنجا که گرایش غالب در میان معرفتشناسان به مفهوم جواز است، در خصوص شرایط لازم و کافى جواز بیشتر سخن خواهیم گفت .
چنانچه موجه بودن یک باور را در گرو تحقق شرایط لازم و کافى توجیه بدانیم و نیز اگر «هریک» یا «دست کم یکى» از شرایط به طور جداگانه لازم و مجموعا کافى توجیه را عنصرى درونى یا بیرونى بپنداریم، به گفته مایکل برگمن، (۵۷) دو نوع برونگرایى و درونگرایى قوى و ضعیف خواهیم داشت که به صورت زیر تعریف مىشوند:
۱ . درونگرایى قوى (۵۸) توجیه عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرط درونى است .
ویلیام آلستون، رودریک چیشلم و ارنستسوسا از حامیان این تعریف درونگرایىاند . آلستون مىگوید: از دیدگاه درونگرایانه، عوامل توجیهکننده یک باور براى شناسانده درونىاند . درونى دست کم به یک معنا، یعنى این که شناسنده به آن عوامل دسترسى معرفتى دارد . (۵۹) چیشلم نیز معتقد است که درونگرا فرض مىکند که تنها با ژرفاندیشى درباره حالت وجدانى خویش مىتواند مجموعه اصول معرفتى را تدوین کند که به وى بگویند آیا در باورى که پذیرفته، موجه بوده استیا نه; یعنى درونگرا فکر مىکند که فقط با تامل مىتوان معلوم کرد که فلان باور او شرایط لازم و کافى توجیه را برآورده مىسازد یا نه . (۶۰) سوسا نیز در تعریف درونگرایى مىگوید: دیدگاهى است مبنى بر این که اوصاف موجهساز هر باور موجهى باید از لحاظ معرفتشناختى براى ذهن شناسنده معتقد به آن باور، درونى باشد; یعنى او بتواند همواره این اوصاف را از سر تامل و ژرفاندیشى بشناسد . (۶۱)
برونگرایى ضعیف نیز با توجه به معناى قوى درونگرایى، عبارت است از:
۲ . برونگرایى ضعیف (۶۲) توجیه حاکى از این دیدگاه است که دستکم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
گویا جانپولاک چنین تعریفى از درونگرایى و برونگرایى را مىپذیرد . او در جاى مىگوید: «حالات درونى دقیقا حالاتى از ماست که به آنها دسترسى داریم . . . . این نشان مىدهد که توجیه یک باور باید تابع حالات درونى باشد . نظریه درونگرایى همین است . . . . برونگرایى در مقابل درونگرایى است» . اما در فقرهاى دیگر توضیح مىدهد که منظور او از دسترسى مستقیم، دسترسى غیرمعرفتى است . (۶۳) عکس این نوع درونگرایى و برونگرایى چنین مىشود:
۳ . برونگرایى قوى (۶۴) توجیه گویاى این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى بیرونى است .
۴ . درونگرایى ضعیف (۶۵) توجیه بیانگر این راى است که دستکم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى توجیه، شرطى درونى است .
ظاهرا این نوع از برونگرایى قوى و درونگرایى ضعیف در میان معرفتشناسان طرفدارى ندارد . اما شاید بتوان گفت که در برخى موارد تمایلاتى به سوى آن در میان معرفتشناسان دیده مىشود; مثلا وقتى آلستون در خصوص درونگرایى قوى با چیشلم مخالفت مىورزد و آن را رد مىکند، از نوعى درونگرایى ضعیف حمایت مىکند . آلستون مىگوید: برخى شرایط لازم توجیه، شرایطى درونىاند . (۶۶)
اکنون درونگرایى و برونگرایى را براساس مفهوم جواز تعریف مىکنیم که مورد توجه سایر معرفتشناسان است . کیث لرر در تعریف برونگرایى قوى مىگوید:
۱ . برونگرایى قوى جواز (۶۷) عبارت از این دیدگاه است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
این شرط برونى از دیدگاه برونگرایان، ارتباط ویژه و مناسب یک باور با جهان خارج است . براى تبدیل باور صادق به معرفت، وجود چنین شرطى اساسى است، حتى اگر ما از وجود رابطه ویژه باور با جهان خارج آگاه نباشیم و دقیقا ندانیم که چه رابطهاى میان آنها برپاست; مثلا ندانیم که یک باور صادق مورد نظر از چه علل و فرایندهاى غیرمعرفتى و روانشناختى پدید آمده است . لرر مىگوید: به اعتقاد برونگرا اگر باورى شرط ارتباط با خارج، یعنى شرط بیرونى را برآورد، در واقع، شرط جواز را نیز برآورده است و همین امر براى معرفت پنداشتن آن باور کفایت مىکند . درونگرایى قوى برعکس برونگرایى قوى است و به صورت زیر تعریف مىشود:
۲ . درونگرایى قوى (۶۸) جواز حاکى از این نظر است که هریک از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
تعریف برونگرایى و درونگرایى ضعیف جواز نیز به ترتیب چنین است:
۳ . برونگرایى ضعیف (۶۹) ، جواز عبارت از این مدعاست که دستکم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى بیرونى است .
۴ . درونگرایى ضعیف (۷۰) جواز گویاى این راى است که دستکم یکى از شرایط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز، شرطى درونى است .
پلانتینجا در توضیح درونگرایى قوى مىگوید: درونگرا معتقد است که شخص نوعى دسترسى معرفتى به جواز و اوصاف مقوم آن دارد . اما برونگرا معتقد است که چنین نیست که براى این که یکى از باورهایم برایم جواز داشته باشد، من باید دسترسى معرفتى ویژه به مقومات جواز و یا به این که داراى جواز هستم، داشته باشم . درونگرایى قوى اصرار دارد که حتى اگر یکى از شرایط لازم جواز، شرطى بیرونى باشد، دستکم خاصیتى در میان خواص آن هست که مقوم جواز است و باورکننده، دسترسى معرفتى ویژه به آن دارد . (۷۱)
چنانکه پیشتر یادآور شدیم، در بحث درونگرایى و برونگرایى برخى معرفتشناسان بر توجیه و گروهى دیگر بر جواز تاکید مىکنند . اما پس از گتیه آنها عموما متقاعد شده‌اند که توجیه صرف براى جواز و تبدیل باور صادق به معرفت، کافى نیست . اختلاف آنها بیشتر بر سر این است که آیا توجیه براى جواز شرطى لازم استیا اساسا لازم نیست . دستهاى توجیه را براى جواز لازم نمىدانند . (۷۲) اگر توجیه براى جواز، نه شرط کافى باشد و نه شرط لازم، نتیجهاش این مىشود که اگر چیزى براى توجیه شرط لازم بود، براى جواز شرط لازم نخواهد بود و برعکس .
سودمندى جدایش تعاریف مذکور برونگرایى و درونگرایى از یکدیگر در این است که بر این بحث پرتو بیشترى مىافکند و از پیدایش پارهاى اشتباهات جلوگیرى مىکند . این تعاریف به ما مىگویند که باید توجه داشته باشیم که در بحث درونگرایى و برونگرایى هنگامى که از برونگرایان سخن به میان مىآید، همه آنها را یکسان بپنداریم، زیرا برخى از آنان حامى درونگرایى قوى جواز و گروهى جانبدار درونگرایى قوى توجیهاند .
انتساب درونگرایى قوى جواز به درونگرایان از این روست که آنان درباره جواز، شرط چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، همراى نیستند و درباره ارتباط میان توجیه و جواز موضع روشنى ندارند . گروهى توجیه را عنصرى بیرونى و لازم براى جواز مىدانند و شمارى دیگر آن را عنصرى درونى و لازم مىپندارند . سببش آن است که توجیه را به معانى گوناگون به کار مىبرند . چنانکه آلستون توجیه معرفتى را بر دو نوع مىداند; (۷۳) تکلیفشناختى معرفتى (۷۴) و ارزشگذارانه عینى (۷۵) . گلدمن میان مفهوم قوى و ضعیف توجیه فرق مىگذارند و هر دوى آنها را از توجیه آراینده (۷۶) جدا مىسازد . (۷۷) ارنستسوسا مفهوم فراتوجیه (۷۸) و توجیه فوق ضعیف (۷۹) را بر فهرست گلدمن مىافزاید . (۸۰) کیت لرر هم از توجیه و عینى (۸۵) نام مىبرد . پیداست که با این گوناگونى معانى توجیه به آسانى نمىتوان معلوم کرد که کدامیک از آنها در بحثبرونگرایى و درونگرایى مطرح هستند . همین نکته خود بر ابهام منازعه درونگرایى و برونگرایى مىافزاید . اما درباره جواز، چنین اختلاف آرایى به چشم نمىخورد . از این رو، برخى معرفتشناسان بحث درونگرایى و برونگرایى را گرد مفهوم جواز مطرح مىکنند . دستهاى دیگر برعکس، تاکید بیش از حد بر جواز را نوعى تغییر موضوع بحث و مغایر با سنت معمول معرفتشناسى از دوران افلاطون تاکنون مىدانند . بنابراین، منازعه برونگرایى و درونگرایى، بهویژه پس از گتیه بر سر این است که شرط لازم و کافى عنصر چهارمى که باید به توجیه افزوده شود تا باور صادق را به معرفت تبدیل کند، چیست .
اختلاف آراى معرفتشناسان در مفهوم توجیه از یک سو و تفاوت دیدگاههاى آنان درباره ماهیت مؤلفه چهارم (جواز) و ارتباط آن با توجیه از سوى دیگر، سبب شده است که بحث درونگرایى و برونگرایى شکلهاى متعددى به خود بگیرد و پیوسته از زاویه و منظرى جدید نگریسته شود و همچنان گشوده باشد .
اکنون براى نمونه، بحث درونگرایى و برونگرایى را از زاویه یکى از سورهاى تعاریف چهارگانه مذکور و براساس یکى از مؤلفههاى درونى توجیه مطرح مىکنیم تا بدین سان، پرتوى دیگر بر این بحث افکنده شود . از تعاریف پیشنهادى لرر و پلانتینجا برمىآید که نزاع اصلى برونگرایى و درونگرایى، به تعبیرى، بر سر سور تعاریف، یعنى قیدهاى «هریک» و «دستکم یکى» است . لرر معتقد است که نزاع بر سر این است که آیا «دستکم یکى» از شرایط جواز درونى استیا نه . اما پلانتینجا مناقشه را بر سر این مىداند که آیا «هریک از» این شرایط، شرطى درونى استیا نه .
اگر مسئله برونگرایى را بر سر درونى یا بیرونى بودن «هریک از شرایط جواز» بدانیم، پیداست که نزاع عمده میان حامیان برونگرایى قوى و درونگرایى قوى جواز خواهد بود . ما از این زاویه بحث را دنبال نخواهیم کرد، زیرا به رغم وجود درونگرایان و برونگرایان قوى جواز، گرایش عمده در میان بسیارى از معرفتشناسان برجسته هر دو اردوگاه بدین سو است که: «دست کم یکى از شرایط جواز» را درونى (به اعتقاد برونگرایان) یا برونى (به عقیده درونگرایان) بهشمار آورند . چنانکه برونگرایانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا هریک دستکم یک شرط درونى را براى جواز لازم دانستهاند . این شرط لازم، از دیدگاه گلدمن، براى جواز باور شخص S به قضیه P ، این است که S باور نداشته باشد که P نقض شده است . (۸۶) پلانتینجا نیز شرط لازم جواز باور این شرط در صورتى برآورده مىشود که S دسترسى معرفتى به آن داشته باشد; یعنى از سر ژرفاندیشى و تامل بداند که باور مورد نظرش ابطال نشده است . درونىبودن این شرط براى جواز به همین سبب است .
از سوى دیگر، درونگرایان بسیارى هستند که وجود دستکم یک شرط بیرونى را براى جواز مىپذیرند . لورنس بونجور، کیثلرر و رودریک چیشلم از جمله این درونگرایانند . بونجور شرط لازم براى جواز باور S به P را در این مىداند که در واقع، دلایل خوبى بر صادق دانستن P در دستباشد . (۸۸)
بیرونى بودن این شرط در این است که ما معمولا با دسترسى معرفتى و ژرفاندیشى محض نمىتوانیم بدانیم که واقعا دلایل خوبى براى صادق دانستن یک باور وجود دارد یا نه . لرر و چیشلم نیز شرط لازم براى جواز باور S به P را در بدیهى بودن باور S به P مىدانند . بدیهى بودن یا بدیهىنبودن یک باور، به ارتباط آن باور با باورهاى کاذب دیگر بستگى دارد . اگر باورى مستلزم باورى کاذب یا لازمه قضیهاى کاذب باشد، شرط لازم جواز برآورده نشده است . (۸۹) لرر نیز تاکید مىکند که شرط لازم جواز در صورتى ارضا مىشود که باو S به برپایه مجموعه باورهایى شکل گرفته باشد که در میان آنها باورى کاذب نباشد . (۹۰) اما دسترسى معرفتى به این نکته ندارد که سایر باورهاى مرتبط با باور مورد نظرش، کاذبند یا نه; یعنى کشف باور کاذب مرتبط باور مورد نظر از روى ژرفاندیشى و دروننگرى محض صورت نمىگیرد . بنابراین، این دسته از درونگرایان را نمىتوان در شمار درونگرایان قوى جواز نهاد .
بارى، اگر بپذیریم دستهاى از برونگرایان دستکم یک شرط لازم براى جواز را، شرطى درونى مىدانند و گروهى از درونگرایان نیز شرطى برونى را براى جواز لازم مىپندارند، در این صورت، باید مشخص کنیم که نزاع درونگرایى و برونگرایى دقیقا بر سر چه چیزى خواهد بود و چگونه مىتوان آنها را از همدیگر متمایز کرد .
چنانکه پیشتر گفتیم، برونگرایانى مانند گلدمن، نوزیک و پلانتینجا در واقع، پذیرفتهاند که باور S به P در صورتى داراى جواز خواهد بود که S معتقد نباشد که P نقض شده است . اگر این شرط را، همچون برگمن (۹۱) ، شرط فقدان مبطل (۹۲) (ناقض) بنامیم، مىتوانیم آن را به صورت زیر تعریف کنیم:
به P در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط فقدان مبطل را برمىآورد که S معتقد نباشد که باورش به P ابطال شده است .
اما آیا مىتوان کسانى چون گلدمن، نوزیک و پلانتینجا را که شرط فقدان مبطل را شرطى درونى و لازم براى جواز مىدانند، از جمله حامیان درونگرایى پنداشت . درونگرایانى مانند لرر، بونجور و موزر آشکارا به این پرسش پاسخى منفى داده و یادآور شده‌اند که براى درونگرابودن، پذیرش شرط فقدان مبطل کافى نیست، بلکه پذیرش شرط درونى دیگرى براى جواز، افزون بر این شرط لازم است تا بتوان کسى را درونگرا پنداشت . (۹۳) برپایه این مدعا مىتوانیم نزاع برونگرایى و درونگرایى معتدل را برسر این بدانیم که آیا شرط درونى دیگرى جز شرط فقدان مبطل براى جواز لازم استیا نه؟ درونگرایان معتدل وجود شرط دیگر را لازم مىدانند، ولى برونگرایان معتدل شرط فقدان مبطل را درونى و لازم مىشمارند . بنابراین، مىتوانیم برونگرایى و درونگرایى معتدل را چنین تعریف کنیم:
درونگرایى معتدل (۹۴) ، گویاى این دیدگاه است که دستکم یک شرط درونى دیگر جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود دارد .
برونگرایى معتدل (۹۵) ، حاکى از این نظر است که شرط دیگرى جز شرط فقدان مبطل در میان شروط منفردا لازم و مجموعا کافى جواز وجود ندارد .
درونىبودن شرط فقدان مبطل و پذیرش آن از جانب برونگرایان معتدل، نشان مىدهد که این گروه از برونگرایان از یک سو، در برابر برونگرایان قوى چون آلستون، آرمسترانگ و درسک قرار دارند و از سویى دیگر، در برابر برونگرایان معتدل و قوى ایستادهاند . بنابراین، مناقشه برونگرایى و درونگرایى از یک طرف، به مناقشه میان درونگرایان و برونگرایان معتدل بر سر وجود شرط درونى اضافى دیگر جز شرط فقدان مبطل، و از طرف دیگر، به منازعه میان برونگرایان معتدل و قوى بر سر پذیرش شرطى درونى براى جواز (مانند شرط فقدان مبطل) بازمىگردد .
اما این شرط درونى دیگر چیست که برونگرایان معتدل منکر آنند، ولى درونگرایان معتدل آن را براى جواز لازم مىدانند و پذیرش آن را نشانه درونگرا بودن معرفتشناس مىپندارند؟ پاسخ این پرسش در واقع، به بحث پیشین ما درباره مفاد توجیه از دیدگاه درونگرایان بازمىگردد، لذا به دلیل اختلاف آراى درونگرایان در آن بحث، پاسخهاى گوناگونى را مىتوان براى این پرسش یافت . پیشتر یادآور شدیم که توجیه در معرفتشناسى کلاسیک و سنتى و از دیدگاه درونگرایان، مفادى هنجارى و تجویزى دارد و به معانى مختلف بهکار مىرود . شرط اضافى مورد نظر در اینجا مىتواند یکى از آن معانى هنجارین توجیه باشد; براى نمونه مفهوم تکلیفشناختى توجیه یا مفهوم قرینهگرایانه آن را درنظر مىگیریم . تعریف چنین است:
باور S به P فقط در صورتى شرط تکلیفشناختى را برمىآورد که S باور نداشته باشد که در باورش به P یکى از تکالیف عقلىاش را زیرپا گذاشته است . یا:
باور S به P فقط در صورتى شرط دلیل کافى را برمىآورد که P باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
دراین صورت، نزاع برونگرایان و درونگرایان معتدل بر سر این نکته خواهد بود که آیا اگر کسى شرط فقدان مبطل را برآورد، همین براى برآوردن شرط تکلیفشناختى و قرینهگرایان کافى خواهد بود یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا اگر کسى مثلا شرط تکلیف شناختى را رعایت نکرد، لزوما شرط فقدان مبطل را نیز رعایت نکرده است؟
برونگرایان معتدل معتقدند که ارضاى شرط فقدان مبطل، خود شرطى کافى براى ارضاى شروط درونى دیگر است، زیرا هر شرط دیگرى، مانند شرط تکلیفشناختى، زیرمجموعهاى از شرط فقدان مبطل است . پس در واقع، یک شرط درونى بیشتر نداریم . اما برونگرایان مىگویند که شرط اضافى دیگر، جدا و مستقل از شرط فقدان مبطل است و اگر کسى آن شرط اضافى را برنیاورد، شرط فقدان مبطل را هم بهواقع برنیاورده است; براى نمونه یک بار دیگر شرط دلیل کافى را درنظر مىگیریم . تعریف چنین بود:
باور S به P فقط در صورتى (اگر و فقط اگر) شرط دلیل کافى را برمىآورد که S باور داشته باشد که دلایل خوبى براى P دارد .
البته دلایل خوب معانى متعددى دارد، یکى از معانى خفیف آن آگاهى از وثاقتباورهاى حاصل و پذیرفته است; (۹۶) یعنى S باور داشته باشد که باورهاى پذیرفته شده از سوى او از راههاى موثق و اطمینانبخشى به دست آمده است . این شرط از دیدگاه درونگرایان شرطى درونى و لازم است، زیرا اگر S نداند که فلان باورهاى حسى پذیرفته شده از سوى او، مثلا از طریق حواس سالم و مناسب و در شرایط عادى و بهنجار و به روشى مطمئن و موثق پدید آمده است، باورهایش فاقد جواز معرفتى خواهند بود .
شرط وثاقت روش حصول باورها غیر از شرط فقدان مبطل است، زیرا ممکن است S شرط فقدان مبطل را رعایت کرده باشد، یعنى باور نداشته باشد که P ابطال شده یا قضیه یا باور دیگرى را پذیرفته است که موجب ابطال باورش به P شده باشد، اما رعایت این شرط او را از برآوردن شرط وثاقت راههاى حصول باورهاى پذیرفته شدهاش بىنیاز نمىکند . نیافتن باور مبطلى براى P در صورتى به جواز معرفتى مىانجامد که S باور داشته باشد که مجموعه باورهاى مورد بحث از روشهاى موثقى پدید آمده و منابع حصول آنها اطمینانبخش هستند .
اما برونگرایان معتدل لزوم شرط وثاقتیا هر شرط درونى دیگرى را جز شرط فقدان مبطل نمىپذیرند و معتقدند که هر شرط درونى دیگر را واقع، زیرمجموعه یا فرعى از شرط فقدان مبطل است . چنانکه اگر فرض کنیم که باور S به P شرط وثاقت را برنیاورد، یعنى S معتقد نباشد که باورش به P از روش و راه موثقى حاصل شده یا تردید داشته باشد که به روش موثق و اطمینانبخشى P راباور کرده است، در هر دو صورت، نتیجهاش این خواهد بود که باورش به P نقض و ابطال شده است، بنابراین، شرط اصلى همان شرط فقدان مبطل است و چنانچه برآورده شود، شروط فرعى دیگر هم ارضا خواهند شد .
بارى، این داستان به همین جا پایان نمىگیرد و همچنان پرسشهاى دیگرى در پیش روى طرفهاى بحث قرار دارد که چارهاى جز پاسخگویى ندارند; مثلا برونگرایان معتدل باید پاسخ گویند که به چه دلیل ارضاى شرط فقدان مبطل لزوما به ارضاى شروط درونى دیگر مىانجامد؟ آیا رابطهاى استلزامى میان آنها برپاست؟ آنان چه قرائتى از شرط فقدان مبطل در نظر دارند که مىتوانند هر شرط درونى دیگر را از شروط فرعى و زیرمجموعه آن بدانند؟ درونگرایان نیز باید بگویند که چگونه درونىبودن شرط یا شرطهاى جواز یا توجیه به معناى دسترسى معرفتى شناسنده به آن با مسئله صدق یک باور که امرى غیردرونى و عینى است، پیوندى ناگسستنى دارد . این پرسشها و بسیارى از پرسشهاى مربوط دیگر و لزوم پاسخگویى به آنها بر شور و ژرفاى گفتمان معرفتى جارى در مسئله درونگرایى و برونگرایى مىافزاید و مایه کوششهاى بیشتر معرفتشناسان معاصر براى دستیابى به برداشتى معقولتر از معرفت و دانش مىشود .
پىنوشتها:
۱. internalism
2. externalism
3. Gettier, Edmund; Is JustifiedTrue Belief Knowledge Analysis, 23 P.121-123.
4. Justification
5. warrant
6. direct cognitive access
7. epistemic access
8. reflection
9) این دیدگاه درباره فرایندهاى شناختى و ساختار باورها را ذاتگرایى شناختى (essentialism cognitive) نیز مىگویند .
۱۰. normative
11) واژه تکلیفشناسى، ترجمه deontology است که از ریشه deon به معناى تکلیف و الزام مىآید .
۱۲. light of nature
13) رنه دکارت، تاملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۱، ص ۹۶ .
۱۴. faith
15. firm assent of mind
16. good reason
17. irregularity
18. J. Lock, An Essay Concerning Human Understanding, (ed).A.C. Fraser, New York, Daver, 1959, P 413.
19. cognitive endeavors
20. epistemically irresponsible
21. Bounjour, Laurence; The Structure of Empirical Knowledge, Cambridge, Harvard University Press, 1985, P 8.
22. reliabilism
23. Kornblith, Hilary, “Justified Belief and Epistemically Responsible Action”, in Philosophical Review, January, 1983, p 48.
24. requirement
25. Chisholm, Roderick; Theory of Knowledge, 2d., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1984, p 7.
26. evidentialism
27. evaluation
28. epistemic goals
29. rationality
30. epistemic appraisal
31. evident
32. probable
33. gratuitous
34. certain
35. unacceptable
36. indefferent
37. Chisholm, Roderic; Theory of Knowledge, 2nd ed., p 7.
38. permissibility
39. moral permissibility
40. prudential permissibility
41. Pollock, Jhon; Contemporary Theories of Knowledge, USA, Rowman & LittefieldPublisher, 1986, p.p.
42. epistemic normes
43. memory knowledge
44. primarily justified
45. Chisholm, Roderick; “Epistemic Principles” in Dialectica, Vol. 35, No. 3, 1981.
46. contiguity
47. resemblance
48. naturalistic epistemology
49) منظور از معرفتشناسى طبیعى شده (Epistemology Naturalized) این است که امروزه معرفتشناسى در سرزمین روانشناسى تجربى سکنى گزیده و بومى شده است و بهواقع، معرفتشناسى بخشى از روانشناسى تجربى است و استقلال خود را به منزله یک علم تحلیل پیشینى و غیرتجربى از دست داده است .
۵۰. Quine, W.V.; “Epistemology Naturalized” in his Ontological Relativity and Other Essay, New York, Colombia University Press, 1969.
51. holism
52. Kornblith, Hilary, “Naturalistic Epistemologyand it|s critics” in Philosophical Topics 23, No. 1, 1995, p 239.
53. evaluative
54. appraisal
55. Goldman, Alvin; “what is Justified Belief?”, in Justification and knowledge, (ed). Georgepapas & D. Reidel, reprinted in Liaisons 1970, p 105.
56. Goldman, Alvin, “A Causal Theory of Knowing”, in Journal of Philosophy 67, 1967, p357-72.
57. Bergman, Michael; “Internalism, Externalism and the Non-Deteater Condition” in Synthese 110, 1997 p.399-417.
58. strong internalism
59. Alston, W.; “Internalism and Externalismin Epistemology” in Alston Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989.
60. Chisholm, R.; Theory of Knowledge (3rd edition), Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1989,76.
61. Sosa, E ,”The Coherence of Virtueand the Virtue of Coherence” in Knowledge in Perspective, Cambridge University Press, New York, 1991.
62. weak externalism
63. Pollock, J.; Contemporary Theories of Knowledge, Rowman and Little field, Savage, 1986,22-23 and 133.
64. strong externalism
65. weak internalism
66. Alston, W.; “An Internalist Externalism” in Alston, Epistemic Justification, CornellUniversity Press, Ithaca, 1989.
67. strong externalism
68. strong internalism
69. weake xternalism
70. weak internalism
71. Plantinga, A.; warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, p.5-6
72) براى نمونه نک:
Alston, W “Justification and Knowledge”, in W. Alstion, Epistemic Justification, Cornell University Press, Ithac 1989, 172-82. & Plantinga, A.; Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, New York, 1993, 45.
73. Alston, W,; “Conenptsof Epistemic Justification”, in W. Alston, Epistem
Justification, Cornell University Press, Ithaca, 1989, p 81-114.
74. cognitive deontological
75. objective evaluative
76. regulative justification
77. Goldman, A “The Internalist Concept of Justification” in peter French,
Uehling, Jr . and Howard K . westtstein (eds.), Midwest Studiesin Philosophy, 5: Studies
in Epistemology, University of Minnesota Press, Minnesota, 1980, 27-51, & A. Goldman
Strong and Weak Justification”, in James Tomberlin (ed)., Philosophical Perspectives, 2,
Epistemology, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, 1988, 51-69.
78. metajustification
79. superweak justification
80. Sosa, E “Reliabilism and Intellectual Virtue”, in E. Sosa, Knowledge in
Cambridge University Press, New York, 1991, p 131-45.
81. personal justification
82. verific justification
83. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, Chapter
84. subjective justification
85. objective justification
86. Goldman, A.; Epistemology and Cognition, Harvard University Press, Cambridge,
1986,62-63 & 111-112.
87. Plantinga, A.; Warrant andProper Function, Oxford University Press New
1993, 40-42.
88. Bonjuour, l.; The Structure of Empirical Knowledge, Harvard University
Cambridge, 1985, 31.
89. Chisholm, R.; Theory of Knowledge 3rd edition, Prentice Hall, Englewood
1989,98.
90. Lehrer, K.; Theory of Knowledge, Westview Press, Boulder, 1990, 148.
منابع (نشریه):
پژوهش های فلسفی-کلامی ۱۳۸۰ شماره ۷و۸
منبع: http://www.ensani.ir/fa/content/89859/default.aspx > > > >