یادداشت سیدجواد میری به مناسبت چهل و سومین سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی؛ ۲۹ خرداد ۱۳۹۹

 

1)

اسلامشناسیِ شریعتی

 

۲۹ خرداد چهل و سومین سالگرد دکتر علی شریعتی است. او را جهانی ترین متفکر معاصر ایران نامیده اند که در قرن بیستم اندیشه هایش و آثارش مرزهای جغرافیایی ایران و جهان اسلام را درنوردید و در عرصه جهانی به عنوان اندیشمندی بی بدیل -بیرون از سنت فکری اروپایی/آمریکایی-مطرح شد. در این ۴۳ سال بحث های مهمی درباره اندیشه های شریعتی مطرح شده است ولی هر چه دقیق تر به صورتبندی های موجود در باب افکار شریعتی نظر می اندازیم به نکته جالبی می رسیم و آن “معاصرت مداوم” شریعتی است و توگویی او کماکان “قدرت دیالوگ” با اکنونیان و اینجائیان را دارد و این توفیق اندکی در حوزه فکر و اندیشه نیست. نکته جالب توجه دیگر در باب شریعتی این است که نسل جدیدی در حوزه علوم اجتماعی و انسانی و فلسفه انتقادی در بیرون از ایران در آسیا و اروپا و آفریقا و آمریکا پا به عرصه آکادمی گذاشته اند که در اندیشه های شریعتی امکان طرح نوین ایده های عدالت و معنویت و عقلانیت و آزادی را می یابند و اینان تلاشی دوباره در بازسازی گفتمان شریعتی به عنوان الگوی آلترناتیو آغاز کرده اند که در سالهای پیش روی ثمره این جنبش نوین آشکار خواهد شد. یکی از بحث هایی که اکنون و فردای ایران و جهان اسلام را درگیر خود کرده است موضوع “اسلام” به مثابه یک دین و نظام معنایی و جهانبینی و مدل حکمرانی است. اولین پرسشی که در اینجا مطرح می گردد این است که “اسلام” چیست؟‌ برای درک چیستی و صورت و محتوای اسلام ما نیازمند شناخت از پدیده ای به نام دین در جهان انسانی هستیم و سپس یک نوع از این پدیدار به نام “اسلام” که بخشی از موجودیتی عام به عنوان دین است. شریعتی درسگفتارهای خویش در باب دین و اسلام را ذیل موضوع “شناخت اسلام” مطرح کرد و در مجموعه آثارش با عنوان “اسلامشناسی” به چاپ رسیده است. بسیاری از منتقدین شریعتی بر این باورند که تاریخ مصرف “اسلامشناسی” مشهد و تهران گذشته است و صرفاً می توان در باب این آثار بحث تاریخی در حوزه “تاریخ اندیشه ها” کرد ولی این رویکرد غافل از این مهم است که در این چهار دهه -پس از مرگ شریعتی- جهان اسلام -و حتی جهان به نوعی- درگیر این پرسش است که دین چیست و نسبت دین و جامعه چیست و چگونه خوانشی از دینی مانند اسلام می تواند در عین اینکه وحدت انسانی را تکریم می کند و تنوع آن را تخریب نخواهد کرد به عدالت (نه آنکه آن را تقلیل به عدل الهی در آخرت بدهد) و آزادی (نه اینکه آن را محدود به طبقه خاص و حاکمان در نسبت با محکومان کند) توجه بنیادین دارد-نیاز جدی دارد. کدامین صورتبندی از اسلام می تواند هم در عرصه جهانی و همراه با روشنفکران جهانی و هم در عرصه اسلامی و همراه با روشنفکران جهان اسلام و هم در عرصه ایرانی و همراه با روشنفکران و اندیشمندان دردآگاه ایرانی به دیالوگ بنشیند؟‌ دقیقاً در این بزنگاه است که پس از ۵۰ سال ما می بینیم که طرحی که شریعتی از خوانش توام با شناخت از اسلام مطرح کرده است امری متعلق به “گذشته” نیست بل چالشی پیش روی ما و برای “آینده” است. البته این بدین معنا نیست که ما اسلامشناسی شریعتی را نعل به نعل در ۱۴۰۰ تکرار کنیم بل باز-گشت ما به شریعتی بدین معناست که دین بدون شناخت در جامعه فاجعه آفرین است و برای عبور از فاجعه ای که جهان اسلام را به نام دین گرفته است چاره ای جز شناختِ اسلام نیست. اما این شناخت چگونه ممکن است؟‌ با کدامین روش؟ از کدامین منظر؟‌ با اتکاء به کدامین مرجع و منابع فکری؟‌ اینجاست که باز-گشت به گفتمان شریعتی می تواند ما را یاری کند تا صورتبندی نوینی از الهیات اجتماعی برسازیم و از این اتم های منفرد و منفعل یک جامعه انسانی بسازیم تا به صورت انفرادی به دنبال تسکین دردهای خویش نباشند بل به این خودآگاهی برسند که راه فلاح خویش از راه اصلاح جامعه می گذرد. باز هم در آخر سالگرد شهادت شریعتی در ۲۹ خرداد را به عنوان فرصتی تاریخی برای طرح ایده ها و ایده آل های انسانی برای احیای جامعه و ارزش های والا و متعالی یادآور می شوم و برای دکتر علی شریعتی علو درجات از رفیق اعلی مسئلت دارم.

 

2)

 

پروژه شریعتی را چگونه می توان مفصلبندی نظری کرد؟

 

یکی از معضلات جامعه علمی در ایران در باب دکتر علی شریعتی این است که کاستی های جامعه کنونی ایران را تماماً به او نسبت می دهند ولی این منتقدان لیبرال و نولیبرال (چپ و راست) هیچکدام نمی گویند که پروژه شریعتی چه است و چه مختصاتی دارد و این مختصات چه نسبتی با “وضع جامعه ایران” به مثابه بخشی از جهان اسلام دارد. به عبارت دیگر، ما با منتقدانی روبرو هستیم که “نقد” (Critique) سامان نمی دهند بل صرفاً در سطح “انتقاد” (Criticism) باقی می مانند و این در سطح ماندن یکی از آفات بنیادینش این است که “مفهومسازی” (Concept-Formation) شکل نمی گیرد و سنت های فکری سترون و نحیف باقی می مانند. اما اگر بخواهیم پروژه فکری یا -به قول ایمره لاکاتوش- “برنامه پژوهشی” (Reseaech Programme)  شریعتی را صورتبندی مفهومی کنیم چگونه می توان این مهم را به سرانجام رساند؟ به نظر من، شریعتی (مانند بسیاری از متفکران طراز اول معاصر در جهان اسلام) به این نتیجه رسیده بود که جامعه ایرانی با سه چالش عمده روبرو است که تفکیک آنها به سادگی میسر نیست بل این سه چالش به انحاء مختلف در تقویم و تقویت و تشدید و تسدید یکدیگر موثر می باشند. آن سه عامل ترمز جامعه یکی استعمار و دومی استبداد و سومی استحمار است. شریعتی این تثلیث را بر گردن جامعه ایرانی (و جهان اسلام و بسیاری از جوامع شرقی و لاتینی) می دید و بر این باور بود که در هر کدام از این ساحات ما نیازمند نقد سیستماتیک و ایجاد خودآگاهی تاریخی هستیم. البته بسیاری تلاش کرده اند یکی از این سه مولفه را در پروژه شریعتی برجسته تر نمایند ولی آنچه از آثار شریعتی بدست میآید این است که ریشه استبداد و استعمار در “استحمار” و خودآگاهی وارونه است که موجبات دو دیگر را تشدید می کند و زمینه های ظهور و بروز استبداد و استعمار را فراهم می آورد. نکته جالب در گفتمان شریعتی این است که او بر این باور است عامل اصلی همبستگی در جوامع اسلامی “دیانت” است و این دین اسلام است که این جوامع را متشکل کرده است ولی فهم از دین در این جوامع -منجمله ایران- دچار رکود و رخوت و انجماد شده است و عاملی که باید به جامعه تحرک و پویایی و جهت رهایی بخش ببخشد خود تبدیل به ترمزی برای توسعه و عقب ماندگی شده است. به دیگر سخن، استحمار در جامعه ایران از قِبَلِ فهم کاذب از دین رخ می دهد و قدرت برای تحمیق توده ها بر این قدرت استحماری دین تکیه می کند و این خود باعث می شود توانایی جامعه برای مقابله با تحولات شتابان جهان کاهش یابد و از این طریق است که پدیده ای بمانند استعمار (نو و کهنه) با همکاری استبداد دمار از روزگار جوامع اسلامی و شرق درمیآورد. به عبارت دیگر، برای فهم جامعه ایران شریعتی پیشنهاد می کند فهم از دین “اصلاح” شود و از این منظر است که تکیه او بر اصلاح دینی قابل فهم می گردد. زیرا چه استبداد و چه استعمار زمانی می توانند بر گرده جامعه بنشینند که جهل مقدس گردد و چه نیرویی غیر از دین در جامعه اسلامی قدرت این را دارد که جهل را اینچنین تقدیس کند که حتی متفکرانش جرات نقد آن را نداشته باشند؟‌ اما اصلاح دینی در پروژه شریعتی چه مبنایی دارد؟‌ او بر چهار قلمرو تاکید ویژه دارد: ۱) خوانش مبتنی بر شناخت از اسلام ۲) تمایز بین تشیع علوی و تشیع صفوی ۳) تمایز تاریخی بین عالِم و روحانی و ۴) نقد سازمان روحانیت در جامعه اسلامی و مشخصاً جهان تشیع.

با خوانش مجموعه آثار شریعتی می توان دریافت که بحث های نظری او در خدمت “اصلاح دینی” و اصلاح دینی برای بازآفرینی الهیات اجتماعی رهایی بخشی است که عدالت و آزادی و وحدت انسانی را سرلوحه خویش قرار می دهد و این دقیقاً صورتبندی است که شریعتی از مفهوم “توحید” در برابر “شرک” دارد. برخلاف الهیات استحماری توحید و شرک “یکی بودن خدا” در برابر “چند خدا بودن” نیست بل توحید به دنبال وحدت انسانی در جامعه است و این سخن بدین معناست که جامعه ای که در آن فقر و فلاکت و گرسنگی و روسپیگری و شکافهای طبقاتی است جامعه توحیدی نیست بل مظهر جامعه شرک است که در آن از اقتصاد کوثری خبری نیست بل مناسبات اقتصادیش تکاثری است ولی “عنوان” موسسه اعتباری اش کوثر است ولی محتوایش تکاثری است. به سخن دیگر، هنگامیکه مفصلبندی تئوریک پروژه شریعتی را دقیق بتوانیم صورتبندی کنیم آنگاه می توان از “چشم انداز شریعتی” وضع جوامع اسلامی و غیر اسلامی را مورد نقد بنیادین قرار داد و افق های نوین مفهومی گشود. به سخن دیگر، به جای گفتن اینکه شریعتی سوسیالیستی مسلمان بود که باعث از بین رفتن برنامه های توسعه دوران پهلوی شد و مانع جهش بزرگ جامعه ایران شد … و توهمی هم جامعه را تحلیل کرد و تخیلی هم شریعتی را مسبب کاستی ها خواند در عوض بدنبال فهم منطق تحولات جهان اسلام و جامعه ایران برویم و تفهمی منطق اندیشه شریعتی را تفسیر کنیم.

 

3)

 

چرا شریعتی به دنبال “تحولِ فکری مذهبی” در جامعه ایران بود؟

 

به نظرم این پرسش ممکن است سوء برداشت ایجاد کند و برخی را وادارد که بر من خرده گیرند که چرا چنین مفهومی را بر متن و اندیشه شریعتی تحمیل می کنم؟‌ به سخن دیگر، اصلاً شریعتی کجا به دنبال تحول در حوزه فکر و اندیشه مذهبی بود؟ مگر او غیر از تلفیق مباحث مدرن و سنتی که نوعی “ملغمه فکری” بود کار دیگری هم توانست انجام دهد؟‌ بارها این سخنان را از جامعه شناسان و اهل اندیشه در ایران شنیده ام که شریعتی یک “آخوند کراواتی” بود و فهم دقیقی نه از مباحث اسلامی داشت و نه از موضوعات مدرن فلسفی و جامعه شناسی آکادمیک. اما واقعیت این است که شریعتی فهم دقیقی از لایه های زیرین جامعه ایران و تاریخ ایران داشت و همین شناخت به او این قدرت را داد که برخلاف روشنفکران توده ای که به دنبال “مبارزه با مذهب” در جامعه ایران بودند و یا چون کسروی و پیروانش که به دنبال “مبارزه ضد مذهبی” بودند او به دنبال “فهم” مذهب در ایران و “تحول فکری مذهبی” بود. اما او این شناخت را چگونه بدست آورده بود؟ شریعتی در “تاریخ و شناخت ادیان” که بخشی از درسگفتارهای او در حسینیه ارشاد در سال ۱۳۵۰ بود به نکته مهمی اشاره می کند و می گوید روشنفکران ایرانی متوجه نیستند که در کدام جغرافیا و بر روی کدامین بستر عینی پای گذاشته اند و این عدم فهم دقیق از جامعه ایران موجب شده است که آنها به جای تحلیل عینی تاریخ جامعه ایران دست به تحلیلهای ذهنی بزنند که هیچ ربطی به این آب و خاک ندارد. او صراحتاً می گوید که تاریخ ایران با تاریخ یونان و روم متفاوت است و این تمایز در تاروپود جامعه کنونی (در سال های پیش از انقلاب) ایران ریشه دوانده است. شریعتی بر این باور است که اگر در فرهنگ یونان روشنفکری می خواست با توده ها ارتباط برقرار کند در آن تاریخ و جامعه “دین” نقطه کانونی نمی توانست باشد؛ زیرا فرهنگ یونان بیشتر رنگ و بوی فلسفی دارد تا مذهبی ولی در ایران چنین نیست. به سخن دیگر،

“جامعه اکنون ما، روابط اجتماعی اش و سنت ها، طرز تفکر و نهاد فرهنگی جامعه ما، وجدان و روح جمعی ما صد در صد مذهبی است و روشنفکر نباید تمام جامعه را بر اساس سلیقه خودش و روابط روشنفکرانه درون گروهی خودش تعمیم بدهد” (م. آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۱۴).

اما روشنفکران ایرانی این نکته ظریف شریعتی را درک نکردند و به جای درک واقعیات عینی جامعه ایران به دنبال ایده آل های ذهنی خویش و مبتنی بر آنها با واقعیات جامعه ایرانی مواجهه پیدا کردند. اما شریعتی درک درستی از هستی اجتماعی و تاریخی جامعه ایران پیدا کرده بود و مبتنی بر همین شناخت است که به جای “مبارزه ضد مذهبی” سخن از فهم مذهب به میان میآورد. البته او در مقام یک روشنفکر خود را در قامت یک اصلاحگر اجتماعی نیز می بیند و فهم را مقوله ای خنثی نمی بیند بل از “تحول فکری مذهبی” سخن می گوید. در همان کتاب “تاریخ و شناخت ادیان” به روشنفکران ایرانی که شدیداً درگیر مقولات اروپایی هستند می گوید

“اگر ما از اروپا تقلید می کنیم، باید از تجربه های خوبشان تقلید شود. و این یکی از آنهاست که آنچه قرون وسطی را خراب کرد و قرون جدید را به وجود آورد، مذهب نو بود. تحول فکری مذهبی بود، نه مبارزه ضد مذهبی” (م. آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۵۲).

به عبارت دیگر، ایران در “قرون وسطای” خویش به سر می برد و عبور از این وضع انحطاط نیازمند فهم دقیق از مولفه های هستی اجتماعی ایران است که بنیادی ترین آن مذهب است که برای پویایی بخشیدن به جنبش اجتماعی ما نیازمند تحول در اندیشه مذهبی هستیم و این درک موجبات تحولی در جامعه ایران گشت که از آن به “انقلاب” یاد می کنند. اما اکنون که ۵۰ سال از درسگفتارهای شریعتی در حسینیه ارشاد می گذرد چگونه باید جامعه ایران را درک کرد؟‌ بحث من این نیست که شریعتی دهه پنجاه را در آستانه قرن پانزدهم خورشیدی تکرار کنیم بل بحث بر سر این است که “بینش شریعتی-گونه” را چگونه می توان پس از ۵۰ سال تجربه به خدمت گرفت و آینده جامعه ایران را مبتنی بر آن مفهومپردازی کرد؟‌ در دهه پنجاه مبارزه ضد مذهبی پاسخ نمی داد بل تحول فکری مذهبی راه حل شریعتی بود ولی امروز که مذهب یگانه نهاد وجدان جمعی ایرانیان نیست و روح جمعی ایرانیان متنوع و متکثرتر از ۵۰ سال پیش شده است، در این وضعیت چگونه باید نقشه راهی مبتنی بر واقعیات جامعه کنونی ایران تعبیه کرد که هم نیازهای متنوع جامعه را شامل گردد و هم با تحولات جهانی سازگاری داشته باشد؟‌ به عبارت دیگر، شریعتی نقطه عزیمتش واقعیات عینی جامعه و تاریخ ایران بود و این نقطه قوتش گردید و توانست تاثیرگذاری ماندگاری بر جنبش های اجتماعی ایران داشته باشد ولی پرسش اینجاست که از منظر اکنونی و با توجه به تجربه جمعی ایرانیان در طی این پنجاه سال، آینده را چگونه می توان ترسیم کرد؟

 

4)

 

حسینیه ارشاد “ما” و مکتب فرانکفورت “آنها”

 

تا جائیکه من مطالعه کرده ام کسی به حسینیه ارشاد به مثابه یک “مکتب نظریه پردازی” در ایران و جهان اسلام نپرداخته است و محققینی که به حسینیه ارشاد پرداخته اند تاریخ آن را محدود به دوران پیشا-انقلاب دانسته اند و اغلب نگاه تاریخی و به مثابه یک “موسسه” آنرا مورد مطالعه قرار داده اند. اما حسینیه ارشاد قرابت های بنیادینی به “مکتب فرانکفورت” در آلمان دارد که بمانند حسینیه ارشاد به صورت فیزیکی عمر زیادی نداشت و نظریه پردازانش در چهار سوی دنیا پرتاب شدند ولی پارادایمی که اندیشمندان مکتب فرانکفورت همچون هورکهایمر، آدرنو، فروم و مارکوزه بنا نهادند فراسوی فرانکفورت آلمان رفت و امروزه به یک مکتب تمام عیار در سوشیال تئوری و فلسفه انتقادی تبدیل شده است که یک دغدغه بنیادین زیربنای نظری آنرا تشکیل می دهد و آن پیوند بینش مارکس و منظر فروید می باشد. اما نکته قابل تامل در حسینیه ارشاد این است که دو شخصیت ممتاز در این مکتب وجود داشت که راویان حسینیه ارشاد که فهمی از آن به مثابه “مکتب نظری” نداشتند هر کدام به صورت ناقص این مکتب را روایت کرده اند که این روایت های گسسته تاکنون با ما همراه بوده است و انقلابی را که این مکتب تئوریزه کرده بود از منظر نظری بی پشتوانه رها کردند تا آنچه هرگاه از اقتدار سخن گفته می شود اقتدار نظامی و امنیتی مد نظر باشد و نه قدرت فکری و اندیشه. به عبارت دیگر، در مکتب حسینیه ارشاد دو شخصیت جهانی وجود داشتند که هر کدام یک بعد از نظریه اصالت فطرت را تئوریزه کرده بود: علی شریعتی و مرتضی مطهری. اما تا به امروز اندیشه این دو متفکر در سنتز با هم مورد مداقه قرار نگرفته است بل برخی شریعتیست شدند و مطهری را کوبیدند و بعضی مطهریست شدند و شریعتی را تکفیر کردند و هنگامیکه هر دو در جامعه به حاشیه رفتند سرآخر هر دوی آنها مطرود گشتند. اما احیای مکتب حسینیه ارشاد زمانی ممکن است که شریعتی و مطهری در سنتز با یکدیگر تئوریزه شوند همانگونه که در مکتب فرانکفورت مارکس و فروید در یک پارادایم مفصلبندی شدند تا از آن طریق بتوانند نقد نظام سرمایه داری را هم از منظر اجتماعی و هم از چشم انداز روانکاوانه سامان دهند. در روایت شریعتی امکان نقد نظام سرمایه داری از منظر مکتب اصالت فطرت وجود دارد ولی نقد الهیات قدرت با اتکاء به خوانش مطهری ممکن است و این زمانی شدنی است که مطهری را شریعتی-گونه بخوانیم و شریعتی را مطهری-گونه و این همان افقی است که “مکتب حسینیه ارشاد” پیش روی ما گشوده است ولی تاکنون رخ نداده است. البته امکان های نظری با رفت و آمد حکومت ها و دگرگونی های دولت ها به پایان نمی رسند بل دارای “منطق درونی” هستند که اگر مورد التفات قرار گیرند قابل احیاء می باشند. به سخن دیگر، مکتب نو-حسینیه ارشاد که مبتنی بر خوانش انتقادی مطهری-شریعتی است نه یک بحث تاریخی مربوط به “گذشته ایران” بل امکانی تئوریک در “آینده ایران” خواهد بود. الهیات اجتماعی رهایی بخش پروژه کلانی است که در سنتز نظریات مطهری و شریعتی با نگاهی انتقادی قابل بازسازی است و این دو دقیقاً نماینده دو جریان مهم در ایران معاصر هستند که متاسفانه در تقابل با یکدیگر مفهومینه شده اند و این در حالیست که “حسینیه ارشاد” بر اساس ایده همگرایی این دو منظر بنیان نهاده شده بود و امروز کماکان این دغدغه در بین ما وجود دارد و برای ایجاد امکانی نظری باید ریشه ها را باز-جست و مورد بازخوانی انتقادی قرار داد.

 

5)

 

شریعتی و مقتضیات زمان و مکان در “فقه پویا”

 

برخی منتقدند که چگونه می توان اندیشه شریعتی را مطهری-گونه و مطهری را شریعتی-گونه خوانش کرد؟ منتقدان بر این باورند که این دو پارادایم مبتنی بر مفروضات متفاوتی بنا شده اند و هر تلاشی برای سنتز سیستماتیک اندیشه های آنان محکوم به شکست است. اما من بر این عقیده هستم که نه تنها چنین پروژه ای ممکن است بل مطلوب جامعه امروزی ایران نیز می باشد. اما چگونه می توان این سنتز سیستماتیک را به انجام رساند؟ اجازه دهید به مفهوم مقتضیات زمان و مکان اشاره کنم. بسیاری از حکماء و فلاسفه اسلامی و فقهای اصولی در جهان تشیع در قرن بیستم در نسبت با دو مسئله “ثبات” و “تحول” به این اجتهاد رسیده اند که برای دوری از جمود و انجماد و انحطاط باید به تحولات زمان و مکان در نسبت با “مقتضیات” التفات بنیادین داشت. همین نکته به ظاهر ساده مرز بین بسیاری از فقهای سنتی و نظریه پردازان “فقه پویا” را متمایز کرده است و فقهایی که به مقتضیات زمان و مکان التفات پیدا کرده اند به نوعی قادر هستند الزامات “فقه حکومتی” در عصر کنونی را با توجه به دو عامل زمان و مکان مفهومپردازی کنند. مطهری یکی از نواندیشانی بود که به مقتضیات زمان و مکان به جِد التفات داشت. اما این التفات به مقتضیات زمان و مکان در چارچوب فقاهتی یک اشکال بنیادین دارد که تاکنون فقها و نواندیشان حوزوی و مدافعان فقه حکومتی نتوانسته اند به صورت نظری آنرا صورتبندی تئوریک بنمایند ولی اگر به منظومه فکری شریعتی التفات جدی می داشتند در این چهار دهه دچار مشکلات نظری و عملی جدی نمی شدند. به سخن دیگر، با تقابل مطهری و شریعتی هم از ظرفیت های نظری شریعتی محروم شدیم و هم از افق های تئوریک مطهری دور افتادیم در حالیکه اگر این دو پارادایم در جمهوری اسلامی همراه با هم مورد خوانش انتقادی قرار می گرفت فقه حکومتی و پویا در نسبت با دو مفهوم ثبات و تحول در وضعیت مطلوب تری قرار داشت. حال چگونه می توان شریعتی-گونه فهم مطهری را ارتقاء بخشید؟ مطهری به مسئله مقتضیات در نسبت با دو ساحت مکان و زمان در ذیل حکمت متعالیه التفات بنیادین کرده است ولی آنچه در ملا صدرا و به تبع آن مطهری مورد غفلت واقع شده است قلمرو جامعوی “زمان” و “مکان” می باشد که در فقه پویا این دو مفهوم به معنای متافیزیکال زمانمندی و مکانمندی مفهومینه شده اند در حالیکه زمان جامعوی و مکان جامعوی دو مقوله متمایز از زمان و مکان فقهی هستند. شریعتی این مسئله را با دو مفهوم “زمان تقویمی” و “زمان اجتماعی” صورتبندی کرده است که اگر مورد التفات قرار گیرد بسیاری از ظرافت های بنیادین در باب مقتضیات قابل حل می گردد. شریعتی می گوید “جامعه آ” ممکن است از نظر تقویمی در عصر حاضر واقع شده باشد ولی از منظر زمان اجتماعی همین جامعه ممکن است در عصر شکار واقع شده باشد و برای نمونه “قبائل جنگل های آمازون” را می توان مثال زد. حال با این تمایز مفهومی در پس ذهن شریعتی جامعه ایران را در مقایسه با جامعه اروپا از نظر زمان اجتماعی در قرن چهاردهم میلادی ارزیابی می کند ولی می گوید از نظر تقویمی ایران هم در عصر حاضر واقع شده است ولی این “واقع شدگی” بهیچوجه تناسبی با “واقع بودگی” آن ندارد. حال وقتی می خواهیم در چنین جامعه ای حکومت کنیم یا سیاستگذاری و مدیریت کنیم نمی توانیم صرفاً با ارجاع به مقتضیات زمان و مکان مسائل بنیادین ایران را به صورت اقناعی اجماع ایجاد کنیم. زیرا از یک سو، ساعت اجتماعی جامعه ایران شاخصه های قرون وسطایی دارد ولی ساعت تقویمی جامعه در قرن بیست و یکم می زند و این ناسازگاری زمان تقویمی و زمان اجتماعی نوعی  “existential jetlag” (تفاوت وجودی در ساحت زمان تقویمی و اجتماعی) در جامعه ایران ایجاد کرده است که در پارادایم فقه پویا که زمانمندی و مکانمندی را متافیزیکال می بیند قابل حل نیست. اگر بحث مقتضیات مطهری را در قالب زمان اجتماعی شریعتی طرح کنیم بسیاری از تنگناهای معرفتی مستتر در پارادایم فقه پویا هم قابل طرح و هم قابل حل خواهد بود. البته می توان این پرسش را مطرح کرد که چرا شریعتی به این نکته پی برده بود ولی فقهاء به آن توجه نمی کنند؟‌ پاسخ موجز به این پرسش این است که شریعتی برای “امر اجتماعی” اصالت قائل است ولی فقهاء هیچ استقلالی برای امر اجتماعی فی نفسه قائل نیستند و این دقیقاً مرز بین تفکر فقهی و سوسیولوژیکال است که در فهم و صورتبندی زمانمندی و مکانمندی در نسبت با جامعه تاثیرگذار است و صرفاً قابل تقلیل به مفهوم “مقتضیات” در چارچوب فقاهتی نیست. این بحث صرفاً موضوع نظری نیست بل تبعات عملی و سیاستگذارانه در نسبت با مفهوم “ولایت فقیه” هم دارد که چگونه می توان آن را در جوامع دیگر با توجه به زمان و مکان اجتماعی متفاوت صورتبندی کرد.

 

6)

 

زن و جنسیت در روایت شریعتی

 

در مجموعه آثار شریعتی اینجا و آنجا به زن به مثابه یک “مسئله” پرداخته شده ولی در مجموعه آثار ۲۱ که با عنوان اصلی “زن” و عنوان فرعی “فاطمه فاطمه است” شریعتی به این پرسش پرداخته است. او را شاید بتوان از نخستین متفکران معاصر ایرانی دانست که “زن” را به مثابه یک مقوله “صورتبندی انتقادی” می کند و از “نحوه زنانگی” در تاریخ معاصر ایران و جهان سخن به میان می آورد. در ساحت اندیشه متفکران ایرانی و غیر ایرانی کمتر به مقارنه بین مارکس و شریعتی پرداخته اند ولی شاید بی وجه نباشد به یک نکته در باب “صورتبندی زنیّت” در گفتمان شریعتی و فقدان این مسئله در مارکس اشاره کنیم و این دقیقاً یکی از مقولات محوری است که فمنیست ها به مارکس اشکال گرفته اند که مقوله جنسیت (در کنار قومیت و نژاد) را مفهومپردازی نکرده است ولی از این منظر چارچوب نظری شریعتی قابل تامل است. البته فهم شریعتی از “مقوله جنسیت” پروبلماتیزه نشده است و بسیار دشوار است که تمایز مفهومی او را در نسبت با دو مفهوم “جنسی” و “جنسیت” به سادگی درک کرد و اغلب از سیاق متن اینگونه می توان فهمید که جنسیت یک مقوله شر است که پیغمبری دروغینی چون فروید آنرا ساخته است. این در حالیست که مقوله جنسیت یک برساخت مفهومی است که مبتنی بر تمایزات بیولوژیک و جامعه پذیر-شده ایجاد گردیده است تا وضع انسان در هستی جامعوی را تبیین کند. اما از این نکته نمی توان غافل شد که شریعتی در تحولات اجتماعی “زن” را یکی از بنیادیترین مقولات نظریه اجتماعی خویش قرار داده است و این خود در مقایسه با بسیاری از متفکران معاصر شریعتی یک گام به جلو محسوب می گردد. او در کتاب “زن: فاطمه فاطمه است” سخن از سه چهره از زن در “جامعه و فرهنگ اسلامی” می کند و این سه چهره را اینگونه تبیین می کند

“یکی چهره زن سنتی و مقدس مآب و یکی چهره زن متجدد و اروپایی مآب که تازه شروع به رشد و تکثیر کرده است و یکی هم چهره فاطمه و زنان <<فاطمه وار>> که هیچ شباهت و وجه مشترکی با چهره ای به نام زن سنتی ندارد” (م. آ. ۲۱:   ۱۳۹۳. ۴۳).

در باب درستی و دقت نظری این تقسیمبندی مفهومی شریعتی و نسبت آن با جامعه پیش از انقلاب بسیار می توان سخن گفت و حتی در باب پسوند “مآب” (در نسبت با مدرنیته و سنت) هم می توان نقدهای کوبنده سامان داد ولی آنچه را نمی توان انکار کرد این است که شریعتی این سه مفهوم را به صورت “تیپ های ایده آل” مطرح کرده است تا دو سنخ از زنانگی را نقد و به حاشیه براند که سپس بتواند سنخ سوم را که در نسبت با “تحول فکر مذهبی” در نظر دارد برجسته کند و نیرویی اجتماعی هم در برابر نهادهای قدرتمند سنتی و جریانهای تنومند مدرن بازآفرینی کند. به سخن دیگر، در دهه پنجاه سخن گفتن از “زنان فاطمه وار” نوعی نقشه راه دادن به بخشی از جامعه بود که نه در قالب سنتی می گنجید و نه تمنای “اروپایی شدن” داشت و جالب این است که هم نهاد دین و هم نهاد سلطنت به نوعی متولی دو سنخ مورد نقد شریعتی بودند و نوعی “تقسیم کار” در جامعه بصورت نانوشته وجود داشت. به سخن دیگر، شریعتی با برساخت خویش از زنِ غیرسنتیِ غیرمدرن سنخی از زنانگی را برساخت که در پسِ انقلاب ایران مبدل به “خواهران انقلابی” (در انواع گوناگون حکومتی و ضد حکومتی با گرایشهای گوناگون اسلامی توام با خوانش هایی که نسبتی با گفتمان شریعتی داشت) شد. اما اکنون پس از گذر پنجاه سال از نظریه پردازی شریعتی از “زنیّت” و تحولاتی که جامعه ایران به خود دیده است که دیگر زنان را نمی توان صرفاً به سنتی و مدرن و مذهبیِ تحول خواه تقسیم کرد بل با تکثرهایی روبرو هستیم که همگی جزیی از جامعه کنونی ایران هستند ولی نسبتی با روایت شریعتی از خویش ندارند. در چنین وضعی چگونه می توان نحوه زنانگی و مقوله جنسیت را صورتبندی مفهومی کرد؟‌ البته پیش از پاسخ به این پرسش اجازه دهید به نکته ای در باب مفهوم “فاطمه” در روایت شریعتی اشاره کنم و آن این است که فاطمه در خوانش شریعتی با حضرت فاطمه زهرا دخت نبی اکرم یکی نیست بل این صرفاً یک اشتراک لفظی است که به دلیل قداست این نام بسیاری چنین می پندارند که شریعتی نقل تاریخی از بیوگرافی حضرت فاطمه زهرا در این اثر کرده است؛ در حالیکه روایت شریعتی برساختی است که در نسبت با واقعیات معاصر ایران و جهان کنونی تخیلیده شده است که از منظر مبانی الهیاتی تشیع که برای حضرت فاطمه “عصمت” قائل است همخوانی ندارد. حال برای پاسخ به پرسش مطروحه می توان این را گفت که امروز در جامعه ایران سه سنخ از زنانگی وجود دارد که هیچکدام را نمیتوان تقلیل به “مآبیت” کرد و آن سه سنخ در کلانشهرها و شهرهای بزرگ شامل مدرن و سنتی و تحول خواه مذهبی است که هر کدام شاید به زیر-بخش های دیگری نیز قابل تقسیم هستند و برای آنان نمی توان “سیاستگذاریهای یکسان-ساز” ذیل قرائت سنتی از مذهب تعریف کرد. زیرا این سیاستگذاریهای یکسان-ساز سنتیِ مذهبی عامل الینه

 

7)

 

انسان و جامعه مطلوب در روایت شریعتی

 

برای درک هر “نظریه اجتماعی” (Social Theory) باید دو بعد کلیدی را در آن مورد التفات بنیادین قرار داد و آن دو ساحت شامل “انسان” و “جامعه” است. البته هر نظریه انتقادی یک ساحت توصیفی از “وضع موجود” دارد و دوم یک ساحت نرماتیو از برای رسیدن به “وضع مطلوب”. شریعتی به عنوان یکی از بزرگترین سوشیال تئوریست های قرن بیستم تلاش مجتهدانه سترگی در انجام این مهم داشته است و می توان در اندیشه او تلفیق این دو بعد توصیفی و نرماتیو را در باب انسان و جامعه در هر چهار حالتش مشاهده کرد. در “تاریخ و شناخت ادیان” او به نکته ای بس بنیادین در باب انسان اشاره می کند که در “علوم اجتماعی ابزاری” سخت مورد غفلت واقع شده است ولی در “علوم اجتماعی و انسانی انتقادی” به صورت ژرفناکی به آن التفات شده است و آن نکته در روایت شریعتی اینگونه در باب “انسان” صورتبندی شده است:

“انسان، به عنوان یک صفت و درجه است و هر که از نظر علوم طبیعی [اجتماعی] جزء انسان ها حساب می شود، از نظر علوم انسانی [انتقادی]، جزء انسان ها نیست” (م. آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۲۷۳).

اگر بپذیریم که انسان یک “صفت” و “درجه” است آنگاه این پرسش مطرح خواهد شد که مولفه های بنیادین این صفت چیست؟ شریعتی از سه اِلمان بنیادین نام می برد که بدون آنها فهم این صفت ناممکن خواهد بود و آن سه مولفه را اینچنین مفصلبندی مفهومی می کند

“آگاهی، آزادی و اختیار، و آفرینندگی” (م.آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۲۷۱).

به عبارت دیگر، وقتی از موجودی به نام انسان بر روی کره خاکی سخن می گوییم باید وجود او دارای سه بعد اصلی باشد که به ترتیب آگاهی و آزادی و اختیار و آفرینندگی می باشد ولی تاریخ این موجود به ما نشان می دهد که این وجود در خلاء زیست نمی کند بل وجودش در شبکه های درهمتنیده ای به نام “جامعه” شکل و قوام می گیرد. این سخن بدین معناست که برای متبلور شدن این صفات در وجود بشر که بتواند او را به “درجه انسان بودن” متصف کند ما نیازمند یک جامعه مطلوب هستیم که راه را برای شکوفایی این سه بعد بنیادین هموار کند والا به جای آگاهی دچار “استحمار” و به جای آزادی و اختیار دچار “استبداد و جبر” و به جای آفرینندگی دچار “از خود بیگانگی و الینه شدن” می شویم و با چنین بشرهایی نمی توان جامعه مطلوب و انسانی داشت. زیرا در جامعه ای که این سه ساحت بنیادین رشد نیابند و در وجود آدمیان نهادینه نشوند “زور” و “زر” و “تزویر” حاکمیت پیدا می کند و جهان را تغلب مدیریت خواهد کرد. حال می توان این پرسش را مطرح کرد که آیا شریعتی نظریه ای در باب “آزادی” و درباره “عدالت” و در مورد “جامعه” دارد یا خیر؟ به عنوان مثال، جان رولز در سنت لیبرالیسم نظریه ای در باب عدالت دارد و یا روسو در باب آزادی نظریه ای دارد و مارکس در مورد جامعه و هستی اجتماعی طرحی نظری دارد ولی آیا می توان از نظریه تام شریعتی و صورتبندی او از عدالت و آزادی و جامعه به مثابه یک سوشیال تئوری انتقادی سخن به میان آورد؟ این طرحی است که با خوانش انتقادی روایت شریعتی از مفهوم “انسان” به مثابه یک صفت که دارای سه بعد می باشد قابل استخراج است و این نکته که انسان “موجود” نیست باب گفتگو و “نقد مستمر” تا رسیدن به وضع مطلوب در جامعه را مفتوح می گذارد. زیرا شریعتی می گوید

“اما من نمی گویم، <<موجود>>، چون آنکه می گوید، <<انسان>> موجود <<ی>> است …، از همان اول اشتباه می کند. انسان یک <<موجود>> نیست، مجموعه امکانات مختلفی است که می تواند بشود. ما در حال ایجاد هستیم، هنوز موجود نشده ایم، در حال شدن هستیم، هنوز داریم می شویم” (۱۳۸۸. ۲۷۵).

به عبارت دیگر، اگر قائل به این باشیم که انسان هنوز موجودیت نیافته است پس می توان استدلال کرد که جامعه انسانی هم هنوز ایجاد نشده است بل با توجه به آن سه بعد بنیادین باید آن را دائم اصلاح کرد و سیاستگذاریهای حکومت که مخالف با تبلور آگاهی و آزادی و اختیار و آفرینندگی هستند یقینناً در مقابل ظهور جامعه انسانی می باشند و در برایر حرکت استعلایی تاریخ قرار گرفته اند و شریک زر و زور و تزویر می باشند.

 

8)

 

نسبت “فرد” و “جامعه” در روایت شریعتی

 

یکی از بحث های مهم در قرن نوزدهم میلادی مناقشه فکری بین پیروان اصالت فرد در مقابل پیروان اصالت جامعه بود که در قرن بیستم موجبات دو جنگ بزرگ جهانی و در پس جنگ جهانی دوم باعث تولد دو نظام ایدئولوژیک جهانی گردید که یکی داعیه “اصالت فرد” و دیگری مدعای پاسداری از “اصالت جمع” را داشت. کمونیسم و کاپیتالیسم در پس جنگ جهانی دوم و استقرار نظم جهانی “جنگ سرد” توانستند به مدت چهل و شش سال (فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در ۱۹۹۱) مدیریت کره زمین را بدست بگیرند ولی سرانجام این ایدئولوژی و نظام سرمایه داری (که داعیه پاسداری از اصالت فرد را داشت) توانست شیوه مناسبات تولیدی خود را جهانی کند و به عنوان تنها “نظم جهانی بی بدیل” مدیریت جهان را در قرن بیست و یکم بعهده بگیرد. اما این میدان داری ایدئولوژیک دیری نپائید و از سالهای ۲۰۰۳ به این سو جهان شاهد جنگها و رقابتهای مخرب بیشماری گشته است و نظم جهانی کاپیتالیسم (مبتنی بر اصالت فرد و آن هم صرفاً فرد دارای سرمایه بیکران) قابل تداوم نیست. اما آنچه برای ما حائز اهمیت است نسبت فرد و جامعه در روایت شریعتی است و از آن مهمتر صورتبندی رابطه فرد و جمع در اندیشه حاکم بر مدیریت حاکمیت در جمهوری اسلامی در طی بیش از چهار دهه می باشد. به عبارت دیگر، اگر قائل به این باشیم که کمونیستها اصالت را به جامعه دادند (و سپس قائل به این شدند که جامعه هنوز به بلوغ نرسیده پس اصالت را “موقتاً” به دولت دادند و پس از آن به این نتیجه رسیدند که دستگاه دولت هم بورژوایی است و خالی از اصالت و سپس اصالت را به پولیت بیرو موقتاً منتقل کردند) و کاپیتالیستها اصالت را به فرد دادند (ولی بعد از مدتی متوجه شدند که هر فردی اصالت ندارد بل این ثروت و سرمایه بیکران است که اصالت میآفریند پس تا اطلاع ثانوی فرد را بی اصالت کردند و اصالت را به الیگارشی ثروت منتقل کردند) آنگاه این پرسش پیش میآید که در نظام جمهوری اسلامی نسبت فرد و جامعه و جایگاه “اصالت” در آن دقیقاً چگونه صورتبندی شده است و مهمتر از آن اینکه شریعتی این نسبت را چگونه مفصلبندی نظری کرده است؟ به نظر می آید صورتبندی نظری نسبت فرد و جامعه در فقه حکومتی پس از انقلاب با عنایت به گزاره های دینی مفهومینه شده است و نقطه کانونی این گزاره های دینی را “زهد” و “ریاضت” تشکیل می دهد. به دیگر سخن، گفتمان غالب در فقه حکومتی بر این ایده بنیادین استوار است که جامعه برای رسیدن به اهداف والا -بخوانید انقلابی- باید آستانه تحمل خود را بالا ببرد و زهد پیشه کند و ریاضت به خود دهد و تمامی این توصیه ها با ارجاع به بنیان های معرفتی و اخلاقی دین و مذهب تشیع صورتبندی می گردد و ائمه جماعات و رسانه های جمعی اعم از تلویزیون و رادیو و کارشناسان مذهبی و مداحان نقش بی بدیلی در نهادینه کردن این “اخلاق اجتماعی” دارند. اما پرسش بنیادین این است که آیا نسبت گزاره های دینی در باب زهد و ریاضت و اخلاص و ایثار و گذشت و امساک و عدالت و عشق ربطی به ساحت فردی دارد یا جامعوی؟‌ به زبان دیگر، بحث اصالت فرد و مولفه های اخلاق فردی و اصالت جمع و سیاستگذاریهای جامعوی را چگونه باید صورتبندی کرد و آیا در فقه حکومتی جاری این نسبت ها به درستی مفصلبندی نظری شده اند یا خیر؟ شریعتی در کتاب “تاریخ و شناخت ادیان” این مسئله را به دقت واکاوی کرده است و آن را با دو مفهوم برآمده از تفکر و حکمت چینی صورتبندی کرده است و آن دو مفهوم عبارتند از “لی” و “تائو”. شریعتی در کتاب “انسان بی خود” لی و تائو را اینچنین تحدید می کند

“لی … نظام انسانی اجتماعی … است و طبیعت قانونی به نام تائو دارد که آن، شاهراه حقیقت در همه عالم است” (م. آ. ۲۵: ۲۱۸).

به سخن دیگر،

“اگر … جامعه بر اساس لی ساخته بشود، جامعه ای است که طبیعت را بر اساس تائو تکامل شتابان تر و سریع تری می بخشد. انسان اگر در مسیر طبیعت تنها بماند با آهنگ گیاه و حیوان رشد می کند، اما اگر در جامعه لی قرار بگیرد، در مسیر تائو با آهنگی سریع تر رشد می کند، چرا که لی نظام اجتماعی ای است که بر اساس تائو حرکت می کند” (م. آ. ۱۴. ۱۳۸۸. ۱۹۵).

اما این سخن شریعتی واقعاً به چه معناست؟‌ آیا او می گوید صرفاً با دینی کردن جامعه مشکلات انسان حل می شود؟‌ آیا او تلویحاً به مخاطبین خود می گوید اگر شریعت را زیربنای جامعه خود قرار دهید از آفات غرب و تمدن جهانی غرب رهایی می یابید و جامعه دینی (بر اساس تائو که ناموس ازلی است) پیدا می کنید؟ این دقیقاً پنجاه سال تفسیر ساده سازی شده و تحمیل شده بر متن شریعتی بوده است که مخالفان و موافقان در برساختش شراکت عظیم داشته اند ولی شریعتی خود این را نمی گوید و مفاهیمی که او به کار می برد در اغلب موارد منطبق بر منطق “اشتراک لفظی” سوء تفسیر می شوند تا بتوان از “شر” شریعتی خلاص شد اما متن سرکوب شده شریعتی به مانند “امر سرکوب شده” پر قدرت تر از

 

9)

 

“مفهومسازی” در تئوری های جامعه شناسی و مفهوم “جامعه وحشتناک”

 

یکی از ابعاد مهم در گفتمان علمی و آکادمیک خلق و باز-آفرینی مفاهیم است که از آن به “مفهوم-سازی” (Concept-Formation) یاد می گردد. فیلسوفان علم مبتنی بر چارچوب های روشی خویش همواره انتقادات بنیادینی بر اصحاب علوم اجتماعی وارد کرده اند و “تئوری های علوم اجتماعی” را به باد انتقاد گرفته اند و استدلال اصلی آنان نیز این بوده است که “وضعیت علمی” تئوری های جامعه شناسی در نسبت با “ساختار تبیینی، اعتبار مفهومی و چیستی ادله و قدرت پیش بینی در این نظریه ها ضعیف و ناکارآمد می باشد. اما بسیاری از جامعه شناسان معیارهای فیلسوفان علم در باب “علمیّت” را زیر سوال برده اند و این دست از فیلسوفان را متهم به “پوزیتویستگرایی افراطی” کرده اند ولی بر یک نکته متفق القول هستند و آن این است که گفتمان علمی و آکادمیک زمانی به این صفات می تواند متصف گردد که جامعه شناس بتواند مفاهیمی بسازد که قدرت تعمیمی بالا و تبیینی ژرف داشته باشد. از این روی، یکی از مهمترین شاخصه های جامعه شناسان بزرگ “مفهوم-سازی” و “مفهوم-پردازی” می باشد و هر چقدر قدرت و وسعت مفاهیم ساخته شده عام تر باشد امکان نظریه پردازی در فراسوی “بومِ محلی” بیشتر خواهد بود. به عنوان مثال، دیوید رایزمن از مفهوم “جمعِ تنها” (Lonely Crowd) در آمریکا سخن گفت و اولریخ بک از مفهوم “جامعه مخاطره آمیز” (Risk Society) صحبت کرد و ریموند آرون به مفهوم “جامعه صنعتی” (Industrial Society) اشاره کرد و دانیل بل از “جامعه پسا-صنعتی” (Post-Industrial Society) بحث می کرد و فریتز مکلاپ مفهوم “جامعه اطلاعاتی” (Information Society) را برساخت و هر کدام تعریف و تبیینی از مفاهیم برساخته خود داشتند که به آنها کمک می کرد امر اجتماعی مورد مطالعه خود را صورتبندی نظری کنند و البته اجتماع علمی بر اساس این صورتبندی های تئوریک نمونه های نوین و ناشناخته را به محک آزمون درمی آورند و این خود موجب “فربگی تئوری” می شود. اما شریعتی و مسئله مفهوم-سازی موضوعی است که اغلب کسانیکه درباره شریعتی سخن می گویند به آن بی التفات هستند و در بهترین حالت (بدون ارجاع مفهومی به متن) او را “خطیب قهار” می دانند؛ در حالیکه متن شریعتی در سنت جامعه شناسی و نظریه پردازی اجتماعی بسیار مستعد مفهومسازی و تئوری پردازی می باشد. یکی از جامعه شناسان برجسته جهانی که به این موضوع به جِد التفات کرده است سید فرید العطاس (استاد دانشگاه ملی سنگاپور) می باشد که متن شریعتی را از منظر “مفهوم-سازی” مورد مطالعه قرار داده است. اما در ایران من جامعه شناسی را نمی شناسم که به این مهم پرداخته باشد و توانسته باشد از “ساحت نقالی” درباره شریعتی فراتر رفته باشد. یکی از مفاهیمی که شریعتی برساخته است و می توان آن را در عِداد مفاهیم جهانی جامعه شناسان بزرگ چون رایزمن و بل و آرون قرار داد مفهوم “جامعه وحشتناک” (Dreadful Society) است که هم قادر به تبیین “وضع خاص” و هم امکان بسط و تعمیم برای صورتبندی صور مختلف می باشد. مفهوم “جامعه وحشتناک” را شریعتی در کتاب “تاریخ و شناخت ادیان” جلد اول بکار می برد و جالب است بدانیم که او خود این مفهوم را می پردازد و صرفاً به مثابه یک واژه یا عبارت از آن استفاده نمی کند. جامعه وحشتناک جامعه ای است که “نسبت ها” در آن گم شده اند و فرد و جامعه دچار سردرگمی بنیادین هستند. شریعتی برای تعالی فرد “عواطف” لحاظ می کند و برای تقویت جامعه “عقلانیت” و استدلالش این است که فرد و جامعه دارای دو “مزاج مختلف” هستند و عدم رعایت منطق این قلمروها موجبات سردرگمی های بنیادین خواهد گشت و چنین جامعه ای را او “جامعه وحشتناک” می خواند. به عنوان مثال، فرد با عشق تصیفه می شود ولی سازمان با عقلانیت و نه “سفارش” قابل مدیریت عقلایی است و اگر در مدیریت جامعه آخرتگرایی حاکم گردد و در مدیریت فردی تکاثر، آنگاه بنیان نهادهای جامعوی در آن جامعه فرو خواهد ریخت و در روایت شریعتی چنین جامعه ای “جامعه وحشتناک” خواهد بود که هیچ فردی در آن در امان نخواهد بود. او از جامعه خاصی نام نمی برد بل صورتبندی نظری ارائه می دهد که به نظریه پرداز بسط ید در مفهومپردازی و مفصلبندی تئوریک می دهد. به سخن دیگر، شریعتی یک خطیب نبود بل نظریه پرداز در سطح جهانی است که برای درک متن شریعتی باید در سطح جهانی قادر به اندیشیدن بود تا بتوان میراث او را تفسیر کرد.

 

 

10)

 

عرفان، برابری و آزادی

اگر تاریخ تحولات بشری را انفکاکی تحلیل نکنیم بل به صورت یک “کل واحد انسانی” در نظر بگیریم، آنگاه نقاط عطف بشری قابل تفکیک به مفاهیمی همچون غربی و شرقی و مسیحی و بودایی و اسلامی نخواهند بود بل با “معیار نوع انسان” سنجیده خواهند شد. البته ممکن است این پرسش مطرح گردد که معیار “نوع انسان” چیست و شریعتی چگونه به این معیار می اندیشید؟ مفهوم “نوع انسان” بدین معناست که در میان بسیاری از گونه های مختلف موجودات بر روی این کره خاکی، یک نوع از موجودات به نام “بشر عاقل” (Homo Sapiens) توانسته است کره خاکی را صورتبندی کند و “دارای تاریخ” گردد و این “نوع از بشر” تحولات عظیمی را در درازنای تاریک تاریخ از سر گذرانده است و در آستانه تحولات عصری (گذر از عصر کشاورزی به عصر صنعتی) دست به خلق ایده های نوینی در عرصه های زیست جمعی خود زده است که در نگاه شریعتی یکی از این نقاط عطف “انقلاب فرانسه” بود که سه محور کلیدی را در تحولات بشری مورد التفات بنیادین قرار داد که به صورت سه ایده محوری “آزادی”، “برابری” و “برادری” مفصلبندی نظری گردید. اما شریعتی با بازخوانی تاریخ تحولات اروپا متوجه یک نکته بنیادی می شود و آن این است که آرمانخواهی بشر که منجر به زایش ایده آل های متعالی آزادی و برابری و برادری شد در عمل آزادی و برابری را برای “جهان اروپایی” تحدید کرد و برادری را از بن برکند و آن را خوابی بیش قلمداد نکرد و از درون آن انقلاب بزرگ و ایده های متعالی “استعمار” متولد گشت و کل جهان به تسخیر سوژه اروپایی درآمد و نام این استثمار با مفهوم “صدور تمدن” صورتبندی نظری شد. شریعتی روح این تحول بشری را از منظر “نوع انسان” جستجو می کرد و از این منظر ظهور “انقلاب اکتبر” در روسیه را مورد تحلیل قرار داد و به این نتیجه رسید که ظهور سوسیالیسم در جهان عکس العملی بود به گفتمان برساخته در پسِ انقلاب فرانسه که “آزادی” را برجسته کرد و عدالت را به تعویق انداخت و “برادری” را خیالی بیش نخواند. اما “انقلاب روسیه” ادعایی بر این مدعا بود که برای رسیدن به وحدت بشری (ایده برادری) زمانی ممکن خواهد شد که عدالت محور قرار گیرد و توزیع عدالت سرلوحه حاکمیت باشد ولو مجبور گردیم “آزادی” را به تعویق اندازیم؛ زیرا وجود آزادی ممکن است جامعه جوان کمونیستی را دچار حملات “ضد انقلاب” گرداند. البته در “گفتمان شوروی” ایده برادری تبدیل به نوعی “سیستم کاستی” شد و آرمان وحدت بشری فدای امپریالیسم شوروی سد و بهانه تقویت این امپریالیسم مقابله با امپریالیسم غربی گردید. اما شریعتی متفکری نبود که همچون احسان طبری (آن متفکر فرزانه تبرستانی که به نوعی نتوانست تمایزات بنیادین را دریابد) امپریالیسم شرق را بر امپریالیسم غرب ترجیح دهد بل او به این نتیجه رسیده بود که علل شکست انسان در گفتمان انقلاب فرانسه این بود که تثلیث آزادی و برابری و برادری را از منظر نظری “فطری” تدقیق نشده بود و همین امر باعث شد که بین آزادی و برابری اولی برگزیده شود و سومی هم بی معنا رها گردد و معلوم نشود که برادری معطوف به چه ساحتی است و همین کاستی نظری در گفتمان انقلاب روسیه رخ داد و تثلیث آزادی و برابری و برادری از هم پاشیده شد و نتیجه ظهور “فرانکشتاین” دیگری در تاریخ جهان بشری شد. اما شریعتی تثلیث خویش را مطرح کرد و آن عرفان برابری و آزادی بود و استدلال او این بود که تا انسان با خویشتن فطری خویش نسبتی نداشته باشد نه نان خود را با دیگری تقسیم می کند و نه آزادی خود را بل پیشتر باید به این معرفت و عرفان رسیده باشد که همگی ما جزیی از یک خانواده بشری هستیم و مبنای این عرفان و دانستن “توحید” است و در اینجا توحید “یکی بودن خدا” در معنای کلامی آن نیست بل “وحدت نوع بشری” است که در انقلاب فرانسه با مفهوم “برادری” (fraternité) مطرح گردید ولی هیچگاه در عرصه نظر مفهومینه نشد و در عرصه عمل هم منجر به استعمار و امپریالیسم غربی و شرقی گردید. به سخن دیگر، شریعتی معتقد بود که نوع انسان با ساختن تاریخ خویش به آستانه جدیدی رسیده است ولی هر دو انقلاب بزرگ فرانسه و روسیه به بردگی و بندگی بشر ختم شده است ولی این آرمانخواهی متعالی نباید متوقف گردد و او صورتبندی جدیدی ارائه داد که خلاصه آن عرفان و برابری و آزادی است که مبتنی بر ایده “توحید” است. انقلاب ایران در مقام نظر می تواند در این چهارچوب مورد خوانش قرار بگیرد و دقیقاً از این چشم انداز مورد نقد و بازخوانی قرار گیرد که آیا در پسِ این گفتمان ایده آزادی و برابری و برادری در سطح جهانی محقق شد یا خیر؟ کسانیکه امروز داعیه دار نظری گفتمان انقلاب هستند چه نسبتی با شریعتی و صورتبندی او دارند؟ به عبارت دیگر، واژه اسلام و صفت اسلامی در نسبت با این صورتبندی قابل اعتناء بود والا اسلام فرهنگ در همه جای جهان پیش از انقلاب و بعد از انقلاب جاری و ساری بوده است. به سخن دیگر، شریعتی وحدت نوع انسانی را پیش شرط تحول جهانی و زایش ” نوع جدید انسانی” می دانست و جامعه توحیدی را به این معنا صورتبندی کرده بود و بر این باور بود که در آینده انقلابی رخ خواهد داد که عرفان و برابری و آزادی را برای نوع بشر محقق خواهد کرد. بنابراین شریعتی، هنوز هم شریعتی است و گفتمانی که او نمایندگی می کند تا برقراری “شرک” (اختلاف نوع بشری از هر نوع آن: نژادی و طبقاتی و دینی و مذهبی و جنسیتی و زبانی و قومی و …) از درجه اعتبار ساقط نخواهد شد و این دلبستگی به شخص شریعتی نیست بل اتکاء به منظری تئوریک است که قادر به صورتبندی “وضع انسانی” در “موقعیتی ضد انسانی” می باشد.

سیدجوادمیری

@seyedjavadmiri

 

11)

 

“اجتهاد” در خوانش شریعتی

یکی از مفاهیم کلیدی در سنت شیعی مفهوم “اجتهاد” است که از منظر لغوی ریشه در “جهد” و “جهاد” و “کوشش” و “تلاش” دارد. این مفهوم در جهانبینی اسلامی در نسبت با ساحت نظری قابل صورتبندی است و با “تفکر” در حیات آدمی نسبت وجودی وثیقی دارد. به عنوان مثال، در جهانبینی دینی تفکر یک ساعت بالاتر از هفتاد سال عبادت برای انسان ترسیم شده است ولی نکته قابل تامل این است که اجتهاد به مثابه یک کوشش نظری که در نسبت با حیات آدمی صورتبندی شده است در سیر تحولات اندیشه در جهان اسلام محدود به حوزه تخصص “فقه” و صنف “فقهاء” در میان اصحاب علوم انسانی گردیده است و این پرسش قابل طرح است که چرا مفهوم “اجتهاد” در جامعه با فقه و فقهاء تداعی پیدا کرده است؟ به سخن دیگر، آیا اجتهاد و تفکر به معنای عام قابل مفصلبندی نظری نیستند و این فقط فقهاء هستند که باید در عرصه فقهی اجتهاد کنند یا بحث از اجتهاد یک موضوع عام است و تمامی ساحات تفکر انسانی را شامل می گردد؟ شریعتی در کتاب “تاریخ و شناخت ادیان” به مقوله “اجتهاد” ذیل چارچوب تئوریک “موومان و انستیتوسیون” پرداخته است. ابتدا باید پرسید شریعتی چه تعریفی از “اجتهاد” دارد؟ در خوانش شریعتی

“اجتهاد یعنی کوشش برای توافق روح قوانین اسلامی با نیازهای دوران جدید …” (م. آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۲۱۴).

به عبارت دیگر، اجتهاد نوعی کوشش نظری برای “توافق” روح قوانین اسلامی با مقتضیات دائم انسان و جامعه انسانی می باشد که در حال تجدید و نو شدن است. البته شریعتی نمی گوید که چرا اجتهاد باید تلاشی باشد برای ایجاد توافق در ساحت “قوانین اسلامی” و نه یافتن سازگاری بین روح جهانبینی اسلامی و نیازهای دوران جدید؟ به دیگر سخن، چرا در پسِ ذهن شریعتی “روح اسلامی” به “روح قوانین اسلامی” تقلیل پیدا کرده است؟ آیا این بدین معناست که شریعتی ارجحیت فقاهتی و اصول موضوعه فقهی را مبنای اسلام می دانسته است و مسئله سازگاری بین فقه و مدرنیته را اصل می پنداشته است؟ این پرسشی است که می توان در باب آن تاملات بیشتری کرد ولی آنچه در این دفتر حائز اهمیت است این نکته است که چه عواملی موجبات کند شدن “کوشش های نظری” برای برساختن سازگاری بین روح قوانین اسلامی با نیازهای دوران جدید شده است؟ شریعتی بین دو پارادایم شیعی و سنی تمایز قائل می شود و استدلالش این است برای فهم انحطاط جامعه اسلامی ما نیازمند تمییز بین دو ساحت “جنبش” و “نظام” هستیم. اسلام به مثابه یک بینش دینی در مرحله جنبشی

“یک مکتب ایده آل زنده فعال [دارای] یک روح متکامل و متحول [است ولی وقتی] … به اصطلاح در اجتهاد بسته می شود، اسلام می میرد … و بینش و روح شناخت اسلامی به عنوان یک روح متکامل و متحول از بین می رود و جمود پیدا می کند، و حرکت تبدیل به سازمان می شود. [به عبارت دیگر،] موومان تبدیل به انستیتوسیون می گردد و اسلام که یک حرکت بود، تبدیل به سازمان، به یک ساختمان و یک نظام اداری می شود. از اینجا اسلام ایستاد” (م. آ. ۱۴: ۱۳۸۸. ۲۱۴).

به تعبیر دیگر، اسلامِ خلافت فقه، تفکر مذهبی و قانونگذاری اسلامی را متوقف کرد تا نظام حکومت را بتواند مدیریت کند و مسلمانان مجبور شدند “تا آخر بشریت از ابوحنیفه، شافعی، مالک، احمد حنبل … تبعیت کنند” (۱۳۸۸. ۲۱۵) ولی تشیع به مثابه یک جنبش تن به “توقف اجتهاد” نداد. شریعتی می گوید

“[اسلامِ خلافت] ایستاد، ولی [اجتهاد] در شیعه ادامه پیدا کرد، برای اینکه شیعه … نظام را از بیخ قبول نداشت و جداگانه و مخفیانه، فرهنگ خاصی را دنبال کرد” (۱۳۸۸. ۲۱۴-۲۱۵).

آیا این سخن بدین معناست که اجتهاد به مثابه یک کوشش نظری در حوزه تفکر مذهبی در بین اندیشمندان شیعی ادامه پیدا کرد و جهان تشیع دچار هیچگونه توقف نگردید؟‌ به عبارت دیگر، آیا شریعتی بر این باور است که متفکران شیعی توانسته اند بین روح قوانین اسلامی و نیازهای دوران جدید “سازگاری” ایجاد کنند؟ به نظر میآید شریعتی بر این باور نیست و نقد او بر اسلامِ خلافت یک نقد فرقه ای یا اعتقادی نیست بل او از منظر جامعه شناسی به مقوله دین (به مثابه جنبش) و دین (به مثابه نظام) می نگرد و اجتهاد را ذیل این تحولات تاریخی مفهومپردازی می کند. بر این اساس مسئله توقف اجتهاد یا عدم کوشش های نظری برای رسیدن به توافق میان تحول مداوم در جامعه بشری و ثبات موافق با وجود انسانی و هستی جامعوی مختص پارادایم تسنن نیست بل چارچوب نظری تشیع را هم گرفتار خود کرده است. چرا شریعتی اینگونه میاندیشد؟‌ او که خود اذعان دارد اسلامِ خلافت در بین اهل تشیع هیچگاه ریشه نداونده است پس چرا باید اجتهاد در تفکر مذهبی دچار همان آسیب های پارادایم تسنن گردد؟ بحث شریعتی در باب تفاوتهای مذهبی نیست بل او در قالب جنبش و نظام دین را صورتبندی می کند و از این منظر نهضت شیعی هم پس از تاسیس صفویه دچار سازمان و ساختمان و نظام اداری می شود. او می گوید

“تشیع تا صفویه تحول خود را ادامه می دهد. در هر سالی، هر عالمی که می آید، رسالاتی که در فقه، در اصول و در … دارد، متغیر است و تحول پیدا کرده است. عالم بعدی … از نظر فکری ابداع تازه می کند و قوانین تازه می آورد، و نیازهای زمان را بر حسب اصولی که در اسلامشناسی دارد، برطرف می کند. ولی صفویه … شیعه را از یک حرکت تبدیل به سازمان می کند” (۱۳۸۸. ۲۱۵).

به عبارت دیگر، تشیع وقتی از یک جنبش تبدیل به یک سازمان می شود این دگرگونی بر تمامی ارکان تشیع تاثیر می گذارد و باعث توقف اجتهاد و تلاش نظری در تفکر مذهبی می شود. به سخن دیگر، در مرحله جنبش این جنبش بود که ذیل تفکر و پشت سر عالِم حرکت می کرد ولی با ورود به دوران نظام این کارگزاران نظام هستند که چارچوب و حدِّ تفکر را “بخشنامه” می کنند و “از آن به بعد همه علما کپی یکدیگر می شوند، و همه علما باید بر علمای پیش حاشیه بنویسند بعد الفضل للقدماء پدید می آید … پس ما چه کنیم؟ ما باید بفهمیم که آنها چه گفته اند، تا آخر بشریت باید بفهمیم آنها چه گفته اند!” (۱۳۸۸. ۲۱۵)

اما اجتهاد نه بخشنامه ای است و تابعی از قدرت و نه متوقف بر چارچوب فکری برخی از متفکران قدیم بل اجتهاد در نسبت با درک “روح دین” و “نیازهای نوین بشری” و یافتن “توافق” بین این مولفه های بنیادین بشری و جامعوی می باشد که در خوانش شریعتی “دچار توقف” شده است. او خود می گوید اجتهادی که مد نظر من است عبارت است از

“یک ضریب زمان و ضریب تحول زمان در احکام اسلامی، یعنی عاملی [است] که حالت تحول و تغییر و تبدیل و تکامل و تناسب احکام را با زمان متحول و متغییر، تامین [می کند]. اجتهاد به معنای کوشش در فهم و کشف و وضع قوانینی متناسب با نیاز زمان است. اگر می بینیم که قوانین اسلامی از احتیاجات زمان کنونی عقب افتاده، به خاطر این است که قانونگذارانمان از زمان عقب افتاده اند، و نه به خاطر اینکه باید احکام ثابت باشند، و باید آنها را با وجود تغییر زمان، بر زمان تحمیل کرد نه، به این معنا نیست” (۱۳۸۸. ۲۱۶).

البته مفهوم زمان در روایت شریعتی را باید در نسبت با دو مفهوم “زمان تقویمی” و “زمان اجتماعی” در نظر گرفت و از این منظر “تاخیر فهم” در حوزه تفکر مذهبی معنای وسیعتری پیدا می کند. به عبارت دیگر، اجتهادی که به تمایز حادث بین زمان تقویمی و زمان اجتماعی نداشته باشد نمی تواند صرفاً با ارجاع به متون فقهی از “اعتبار” برخوردار باشد. زیرا اعتبار یک مقوله ذیل “امر اجتماعی” است و نه محدود به “امر روایی” و این تمایز بنیان اجتهاد را از بن متفاوت خواهد کرد. اما نکته ای که در روایت شریعتی قابل نقد است تحدید بی وجه او در نسبت با مفهوم اجتهاد و “احکام” است؛ کانه تفکر مذهبی محدود به ساحت فقهی است. البته در صورتبندی کلان شریعتی اینگونه نمی اندیشد ولی در نسبت با “باز-سازی” اجتهاد او دائم از قوانین و وضع قوانین سخن می گوید و تو گویی اجتهاد صرفاً مقوله ای فقهی است و نسبتی با تفکر ندارد.

 

 

منبع: کانال تلگرام سید جواد میری مینق (@seyedjavadmiri) > > > >