هویت ایرانی و زبان فارسی

دکتر سید جواد میری

شاهرخ مسکوب، پژوهشگر، شاهنامه‌پژوه، مترجم و نویسنده ایرانی بود که تالیفات بیشماری در حوزه اندیشه ایرانی به رشته تحریر درآورده است. آثار مهم او در حوزه “اساطیر ایرانی”

چشم انداز و افق های نوینی پیش روی محققان و متفکران ایرانی گشوده است و هر محققی که تلاش می کند فهمی از “ذهنیت ایرانی” داشته باشد، باید با “تن پهلوان و روان خردمند” مسکوب مواجهه انتقادی داشته باشد. اما در این دفتر، دغدغه محوری من خوانش مسکوب از “هویت ایرانی و زبان فارسی” است. به سخن دیگر، من به دنبال این هستم که بدانم “خوانش” مسکوب از “ایرانیت” و نسبت آن با “زبان فارسی” چیست؟ به عبارت دیگر، آیا او قائل به چنین نسبتی هست و اگر پاسخ به این پرسش ایجابی است، آنگاه او این نسبت را چگونه مفهومسازی می کند؟ شاهرخ مسکوب در کتاب “هویت ایرانی و زبان فارسی” که ابتدا با عنوان “ملیت و زبان: نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی” به چاپ رسیده بود، تلاش می کند “به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان [فارسی] …” (مسکوب، ۱۳۹۴. ۲) در نسبت با سه گروه دیوانیان و علماء و عرفاء توجه کند و درباره “سهم آنها در پیدایش و گسترش زبان رسمی فارسی” (۱۳۹۴. ۳)  دست به “بازاندیشی تاریخ فرهنگی” (۱۳۹۴. ۳) ایران بزند. البته در روایت مسکوب مفاهیم کلیدی چون “ملی”، “رسمی”، “قوم ایرانی” و حتی “ملیت” به صورت دقیق مفهومسازی نشده اند و این امر موجبات سردرگمی های ژرفی را در روایت او از نسبت “ایرانیت” و “فارسیت” ایجاد کرده است.

 

نگاهی به نقد شاهرخ مسکوب بر شهید مطهری

برخی کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» را تاثیرگذار نمی‌دانند، چرا که فکر می‌کنند این اثر عکس‌العملی به کتاب «دو قرن سکوت» نوشته زرین‌کوب است و آن را به یک اقدام واکنشی تقلیل می‌دهند در حالی که اگر کسی این کتاب را مطالعه کند البته نه آنگونه که شاهرخ مسکوب بیان کرده است متوجه خلاف این موضوع می‌شود. همانطور که می‌دانید مسکوب می‌گوید شهید مطهری مانند علمای دینی دیگر مانند علامه مجلسی که متعلق به ۵۰۰ سال پیش است، مفهوم ملیت را قبول ندارد. این سخن نشان می‌دهد که مسکوب فارغ از دیدگاه انتقادی با این اثر یا مخالفت با آن نتوانسته تعاملاتی با آن داشته باشد. چون اساساً مگر ۵۰۰ سال قبل گفتمان هویت ملی در ایران وجود داشته است؟ یا هزار سال پیش که غزالی وجود داشته و مسکوب آن را به عنوان الگوی شهید مطهری مطرح می‌کند بحث هویت ایرانی مطرح بوده است؟

 

منبع: کانال تلگرامی دکتر سید جواد میری

@seyedjavadmiri

 *****

شاهرخ مسکوب در باب “هویت ایرانی” و نسبت آن با “زبان فارسی” به صورت عمیقی اندیشیده است. او در کتاب “هویت ایرانی و زبان فارسی” مدعایی را در باب مرتضی مطهری مطرح می کند که قابل تامل است. مسکوب می گوید:

 

“نظر علمای دین درباره ی ملیت تغییری نکرده و همان عقیده ی غزالی و مجلسی، همان نظر همیشگی است” (مسکوب: ۱۳۹۴. ۱۴۹).

 

این مدعا چه ربطی به شهید مطهری دارد؟ آیا مقصود مسکوب این است که شهید مطهری در باب “ملیت” همان نظری را دارد که مجلسی و غزالی داشته اند؟ با رجوع به متن “هویت ایرانی و زبان فارسی” میتوان دریافت که مسکوب بر این باور است که شهید مطهری درک درستی از مفهوم ناسیونالیسم ندارد. مسکوب به کتاب “خدمات متقابل اسلام و ایران” اشاره می کند و مینویسد که مطهری در این کتاب میگوید

 

“مسئله ملت پرستی در عصر حاضر، برای جهان اسلام مشکل بزرگی به وجود آورده است … ملیت پرستی بر خلاف اصول تعلیماتی اسلامی هستند … زیرا … این فکر مانع بزرگی است برای وحدت مسلمانان …” (مطهری به نقل از مسکوب: ۱۳۹۴. ۱۴۰).

 

به نظر من بر این نگاه مسکوب درباره شهید مطهری چند اشکال می توان وارد کرد؛ یکی از اشکالات عمده این است که مگر غزالی و مجلسی در باب “ملیت” که مفهومی نوین است سخنی گفته اند که رویکرد این قدما را با مطهری از یک سنخ پنداشت؟ نکته دیگر این است که مطهری بین مفهوم “ناسیونالیسم” و مفهوم “ملت” تمایز قائل میگردد و ملت در بستر ایران را به مثابه اسلامیت مفهومسازی میکند و آنرا مایه وحدت در جهان اسلام میبیند. البته ما میتوانیم با او موافق نباشیم ولی نباید مفاهیم او را دلبخواهی قلب کنیم تا موضع مطهری را همسو با غزالی یا مجلسی بدانیم. به سخن دیگر، ملیت مد نظر مطهری فرهنگ اسلامی ایران است و این بدین معنا نیست که ملیت در قاموس مطهری منفور است بل بدین معناست که او بین مفهوم ناسیونالیسم و اسلامیت تمایز قائل است. اسلامیت به معنای دین اسلام نیست بل به معنای فرهنگی است که ایرانیان در طی ۱۵ قرن برساخته اند و این برساخت مولفه های بیشماری دارد که هم پیش از ورود اسلام به ایران است و هم پس از مواجهه با مدرنیته است. اما کسانیکه تلاش میکنند “احساسات مذهبی دیگری به جای احساسات اسلامی” (مطهری: ۱۳۹۶. ۵۱) با تبلیغات “زرتشتی گری” در جامعه ایرانی بنشانند از نظر مطهری مردود و ضد ملت ایران عمل میکنند. نکته دیگری که در روایت مسکوب قابل نقد است “شیوه تقریر مطهری” است. به سخن دیگر، من فکر میکنم مسکوب نه تنها “خدمات متقابل اسلام و ایران” را خوانش نکرده بل رویکرد مطهری را در منظومه فکریش را نیز ملحوظ نکرده است بل “نگاهی” بر کتاب مطهری انداخته است بدون توجه به چارچوب مفهومی مطهری در باب ایرانیت و فهمش از ملیت. مطهری با تمایز بین ملت و ملیت و تقریر “مفهوم ملت” در قالب پیشا-مشروطه تلاش میکند مفهوم “ملیت” را به مثابه یک امر مستحدثه مورد سنجش قرار دهد و ابعاد ایجابی و سلبی آنرا بصورت مفهومی ارزیابی کند. اما مسکوب تلاش مطهری را مورد انتقاد قرار میدهد و جهتگیری او را در ترجمه Nationalism به “ملت پرستی” را با اغراض پنهان و آشکار ایدیولوژیک مطهری مرتبط می داند و می گوید

 

“اصطلاح ملت پرستی … یادآور پرستش های دیگر است؛ شاه پرستی، بت پرستی، گوساله پرستی … قوم موسی و غضب خدا …” (۱۳۹۴. ۱۴۲-۱۴۳).

 

البته با رجوع به کتاب “خدمات متقابل اسلام و ایران” مخاطب خود متوجه خواهد شد که این یک کاریکاتور است که مسکوب از مطهری برساخته است تا بتواند نظر خود را بر خواننده تحمیل کند وگرنه مطهری بسیار پیچیده تر از این کاریکاتور عوامانه در باب مسئله ملیت سخن گفته است. اما نکته ای در روایت مسکوب وجود دارد که نباید از آن به سادگی گذشت و آن “قرائت ایدیولوژیک” مطهری است که مسکوب به عنوان نقطه ضعف بزرگی آن را برجسته می کند. به سخن دیگر، مسکوب روایت مطهری را یک خوانش بی طرفانه قلمداد نمیکند بل آنرا تقریری ایدیولوژیک می داند. این موضوع به نظر من قابل مناقشه است و باید درباره آن تامل کرد. زیرا مفهوم ایدیولوژی از سوی کسی که خود تحت تاثیر ایدیولوژی مارکسیست-لنینیستی بوده است امری شگفت انگیز به نظر میآید. البته چنین نپندارید که من گرایش مسکوب به رویکرد چپی را از موضع الهیاتی مورد بحث و ارزشگذاری قرار میدهم. بلعکس؛ آنچه برای من در فهم روایت هویت ایرانی و زبان فارسی در روایت مسکوب و نقدش به شهید مطهری حائز اهمیت است فهم مسکوب از مفهوم “ایدیولوژی” و شیوه نسبت دادن این مفهوم به مطهری است. شاهرخ مسکوب یقیننا می دانست که این مفهوم به معانی متفاوتی در ادبیات علوم انسانی بکار گرفته شده است ولی او بدون هیچ مفهومپردازی در این باب ناگهان این واژه را بر سر روایت مطهری پرتاب می کند و این حرکت مستوای آکادمیک بحث او را بسیار مخدوش می کند. مفهوم ایدیولوژی در نگاه مطهری چیست؟ این پرسشی است که باید مسکوب از مطهری می پرسید و سپس حکم قطعی صادر میکرد و فهم مطهری را با فهم غزالی که در هزار سال پیش میزیست یکی نمیپنداشت. اجازه دهید بحث از ایدیولوژی را قدری با هم بشکافیم تا حکم مسکوب در باب روایت مطهری دقیقتر مورد ارزیابی قرار گیرد. آنتوین دستوت دی تریسی کسی بود که در باب ایدیولوژی به مثابه یک علم سخن گفت. دغدغه او این بود که نظام معنایی عقلانی مبتنی بر ایده هایی که بتواند سدی مستحکم در برابر انگیزه های غیر عقلانی توده ها بسازد. ایدیولوژی در نگاه او مفهومی بود که اشاره به “علم ایده ها” داشت و مبتنی بر آن به دو پرسش بنیادین باید بتوان پاسخ داد: ۱) احساساتی که مردم در مواجهه با جهان مادی تجربه می کردند و ۲) ایده هایی که در ذهن آنها بر اثر آن احساسات شکل میگرفت. این معنایی است که دی تریسی از ایدیولوژی دارد. البته نگاه دیگری نیز در باب این مفهوم وجود دارد که بیشتر وامدار مارکس است که ایدیولوژی را به مثابه “آگاهی کاذب” مفهومسازی میکند. حال پرسش اینجاست که مسکوب چه معنایی از این مفهوم را به مطهری نسبت میدهد و چرا؟ البته در کتاب “هویت ایرانی و زبان فارسی” مسکوب بدون هیچ بحث مفهومی، مطهری را به ایدیولوژیک بودن در معنای “آگاهی کاذب” متهم میکند ولی واقع امر در خوانش من از مطهری این است که او به نگاه آنتوین دستوت دی تریسی از “ایدیولوژی” نزدیکتر است ولی مسکوب از این واقعیت یا غفلت کرده است یا تغافل؟ به عبارت دیگر، پرسشی که مسکوب باید از مطهری می پرسید این بود که خوانش مطهری از ملیت (به مثابه یک امر مستحدثه) چیست؟ به سخن دیگر، آیا ملیت یک واحد اجتماعی است و اگر هست چه نسبتی با واحدهای پیشین دیگر دارد؟ این پرسشی است که در بحث آتی به آن خواهم پرداخت.

 

منبع: کانال تلگرامی دکتر سید جواد میری

@seyedjavadmiri

مطهری و مسئله ناسیونالیسم

آیا شهید مطهری ناسیونالیسم را مردود میشمارد؟ آیا ناسیونالیسم و دین در نگاه مطهری قابل جمع هستند یا بین این دو هیچ پیوندی قابل تصور نیست؟ در خوانش شاهرخ مسکوب در روایتش از “هویت ایرانی و زبان فارسی” اینگونه “یادآوری می شود که نظر علمای دین درباره ملیت تغییری نکرده و همان

عقیده ی غزالی و مجلسی، همان نظر همیشگی است” (۱۳۹۴. ۱۴۰) و نظر مطهری هم همان است که در هزار سال پیش علمای دین گفته بودند و هیچ تمایزی بین مطهری و علمای سلف وجود ندارد. اما آیا واقعا اینطور است یا نگاه مطهری نسبت به مقوله ی ناسیونالیسم و نسبتش با اسلام بسیار پیچیده تر از نظر غزالی یا مجلسی است؟ مطهری بحثی در باب ناسیونالیسم مطرح می کند که به نظر من باید در پیچیدگیش خوانش گردد. او از یک سو میگوید

“ناسیونالیسم … بر عواطف و احساسات قومی و ملی متکی است نه بر عقل و منطق …” (۱۳۹۶. ۵۸).

سپس گزاره ای دیگری مطرح می کند و می گوید ناسیونالیسم ضد عقل و منطق نیست “اگر تنها جنبه ی مثبت داشته باشد” (۱۳۹۶. ۵۸). ذهن هایی که دیالکتیکی نمی اندیشند ممکن است در گزاره های مطهری تناقض ببینند ولی به نظر میآید تناقضی وجود ندارد اگر ما بین دو گزینه منطقی و ضد منطقی، گزینه غیر منطقی را هم ببینیم که در دایره منطق یا ضدیت با آن قرار نمیگیرد بل چارچوب دیگری برای درک آن باید یافت. به نظر میآید مطهری در این بحث مفروضات متدولوژیکی را در “صغری و کبرای” مباحث خود در باب فلسفه هویت مد نظر داشته است که مسکوب به آنها هیچ عنایتی نشان نداده است. مطهری آشکارا می گوید که بحث از ناسیونالیسم مبتنی بر براهین عقلی نیست ولی در “خدمات متقابل اسلام و ایران” به صراحت میگوید که “ناسیونالیسم را نباید به طور کلی محکوم کرد” (۱۳۹۶. ۵۸) و حتی ادعا می کند که ناسیونالیسم “از نظر اسلام مذموم نمی باشد” (۱۳۹۶. ۵۸). به نظر میآید یا مطهری دچار تناقضات لاینحل شده است و یا او از منطق دیگری در بحث پیروی میکند و ما تا آن منطق را درنیابیم به هیچ وجه من الوجوه نمی توانیم با او وارد دیالوگ معنادار گردیم. مسکوب در کتاب هویت ایرانی و زبان فارسی به نظر میآید از همان ابتدا “روایت علمای شیعی” را در فهم هویت ایرانی “لم یکن شیئا مذکورا” برساخته بود و از اینروی هیچ امکان همزبانی با روایت شهید مطهری پیدا نکرد ولی من فکر میکنم روایت خدمات متقابل مطهری هنوز واجد امکانهای سازنده ای در جامعه اکنونی ما هست و ما باید آن را مورد بازخوانی انتقادی قرار دهیم. من پیشتر اشاره کردم که مطهری ناسیونالیسم را نه مقوله ی عقلانی/منطقی می داند و نه آن را از مقولات ضد عقلی و ضد منطقی بل آن را در دایره “عواطف” تحدید می کند و این صورتبندی با روش ویلفردو پارتو که مقولات را به سه دسته

Rational

Anti-Rational

Irrational

تقسیمبندی می کند بسیار قرابت دارد و از قضا یکی از شاخصه های سیطره مدرنیته، بر خلاف آنچه که تصور میشود، غلبه عقل نیست بل گسترش “مقولات غیر منطقی” است و مطهری ناسیونالیسم را از امورات غیر منطقی مفهومسازی میکند و آن را مبتنی بر “عواطف و احساسات” (۱۳۹۶. ۵۸) می داند. اما او که یک فیلسوف نو-صدرایی است چگونه باید با امر محسوس و ربطش با امر معقول مواجهه یابد؟ او ناسیونالیسم را “بشرط” تعریف می کند و میگوید عواطف در دین جایگاه مهمی دارد و ملت واحد تعمیم یافته تر از خانواده است و عواطف ناسیونالیستی اگر “موجب همبستگی بیشتر و روابط حسنه ی بیشتر و احسان و خدمت بیشتر به کسانی که با آنها زندگی مشترک داریم” (۱۳۹۶. ۵۸) نه تنها مذموم نیست بل باید در قالب “حقوق اسلامی” مورد مفهومپردازی قرار بگیرد. به سخن دیگر، ناسیونالیسم در تعریف مطهری باید چهار مولفه ی مهم را ذیل دال واحدی به نام “زندگی مشترک” داشته باشد

۱. تشدید همبستگی کند

۲. روابط حسنه ایجاد کند

۳. احسان محور باشد

۴. خدمت آگاهی ایجاد کند

اما اگر ناسیونالیسم دال مرکزی خود که ایجاد “زندگی مشترک” است را تخریب کند و چهار محور کلیدی را فراموش کند، آنگاه از منظر مطهری تبدیل به “ناسیونالیسم منفی” میگردد که هم عقلا محکوم است و هم نقلا. به عبارت دیگر، نگاه مطهری نسبت به مسئله ناسیونالیسم نه تنها منبعث از “ایدیولوژی های جامعه شناسانه” نیست بل با رویکردهای غزالی و مجلسی هم تفاوتهای بنیادین دارد.

 

منبع: کانال تلگرامی دکتر سید جواد میری

@seyedjavadmiri

 

شاهرخ مسکوب و بحث سهم “دیوانیان و علماء و عرفاء” در نسبت با “زبان فارسی”

 

مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و فارسیت اشاره ای بسیار دقیقی به مسئله “سهم” سه گروه اجتماعی در جامعه ایران می کند. به سخن دیگر، او صراحتا اعلام می کند که خوانشش از “هویت ایرانی و زبان فارسی” “نه بر سر ادبیات یا تفکر یا چیزهای دیگر که به زبان مربوط می شود” (۱۳۹۴. ۲) بل “اساسا صحبت بر سر زبان و بعد نثر فارسی … به عنوان پدیده ای اجتماعی … است” (۱۳۹۴. ۲). اما پرسش اینجاست که چرا مسکوب این سه گروه را گزینش می کند و دیگر گروه ها را در خوانش خویش به کنار می زند؟ مسکوب برای این پرسش در ابتدای گفتمان خویش از “هویت ایرانی و زبان فارسی” دلائلی را مطرح می کند که به نظر من قابل تامل و البته نقد نیز هست. دلائل مسکوب برای تحدید کردن بحث خویش حول محور سه گروه اجتماعی دیوانیان و علماء و عرفاء این است که او “بیشتر به نقش و کارکرد ملی و فرهنگی زبان” (۱۳۹۴. ۲) توجه دارد و تلاش می کند “موضوع را از زاویه ای اجتماعی نگاه” (۱۳۹۴. ۲) کند. البته او خود واقف است که تمایز بین یک عارف و یک عالم در بستر تاریخی “از هم ممکن نیست” (۱۳۹۴. ۳) ولی “چون این سه [گروه اجتماعی از] مهمترین گروههایی بودند که در امر زبان، و به طور کلی در امر فرهنگ، نقش عمده ایی داشتند” (۱۳۹۴. ۳) از این روی، مسکوب این “تثلیث اجتماعی” را برای فهم “زبان رسمی … [از سقوط ساسانیان] … تا دوره ی مغول و پس از آن تا طلیعه انقلاب مشروطیت” (۱۳۹۴. ۳) مورد واکاوی قرار می دهد. اما نکته ای که باید به آن توجه داشت “اضلاع تثلیث” مسکوب است که شاکله نظری تحلیل او را در نسبت با دو مفهوم “ایرانیت” و “زبان فارسی” شکل می دهد. به سخن دیگر، اقانیم ثلاثه یا سه گانه های مسکوب بر چه پایه ای نظری شکل گرفته است؟ چرا وقتی مسکوب از سهم گروههای اجتماعی در ۱۵ قرن پیش صحبت می کند ارجاع به “پایگاه سه گروه اجتماعی” دیوان و عالم و عارف می دهد؟ به نظر من یکی از مشکلات کلیدی روایت مسکوب “ناتاریخی بودن” آن است و از این مفهوم، مقصودم این است که او مفاهیم را بدون توجه به سیاقمندی تاریخی مطرح می کند ولی عنوان کلان-پروژه خویش را “بازاندیشی تاریخ فرهنگی” عنوان می کند. به سخن دیگر، مسکوب از مفهوم “طبقه اجتماعی” استفاده نکرده است و به جای آن از مفهوم “پایگاه اجتماعی” استفاده کرده است ولی متمایز پنداشتن این گروهها، نشان می دهد که او از مفهوم پایگاه، طبقه را اراده کرده است و پرسش اینجاست که آیا علماء و عرفاء و دیوانیان طبقات اجتماعی گوناگون در معنای جامعه شناختی آن بودند یا آنها بخشی از انگاره های اسطوره ای تقسیم قدرت در جوامع باستانی و پیشا-مدرن بوده اند؟ ممکن است شما این پرسش را مطرح کنید که این تمایز چه پیامدهای نظری می تواند داشته باشد و چگونه بر شاکله تئوریک مسکوب تاثیر بگذارد؟ این پرسش درستی است و پاسخ من به این سوال این است که “اقنوم ثلاثه” مسکوب مبتنی بر نظریه ژرژ دومزیل فرانسوی است که در حوزه اسطوره شناسی و تاریخ ادیان ید طولایی داشته است و او سخن از اقانیم ثلاثه در جوامع باستانی و تمدن های باستانی می زند ولی اقانیم ثلاثه او مبتنی بر عرفاء و علماء و دیوانیان نیست. به عبارت دیگر، تفکیک قوای اجتماعی جوامع باستانی و پیشامدرن بر اساس الهیات اسطوره ای تحدید میگشته است که با “پایگاه اجتماعی” قابل تبیین نیست بل مبتنی بر سه گروه جنگاوران و کاهنان و عوام (تجار و کشاورزان) قابل تفسیر است. زیرا این سه گروه هر کدام “کارکردی” در سه حوزه سیاست و دین و اقتصاد. اما مسکوب یک سه گانه ذهنی می سازد که در اصل منطبق بر یکی از اقانیم ثلاثه جوامع باستانی و تاریخی منطبق است و آن کاهنان است ولی مسکوب از یک اقنوم سه گروه اجتماعی میسازد که با واقعیات تاریخی هماهنگی ندارد. به تعبیر رساتر، طبقه جنگاوران نقش مهمی در مناسبات قدرت داشته است و زبان آنها نیز “معیار” بوده است و زبان های که تجار و کشاورزان در زندگی روزمره و مناسبات اقتصادی از آنها استفاده میکرده اند نیز بسیار حیاتی بوده است و برای فهم ایرانیت این ساحات نیز محوری بوده است. اما مسکوب با برساخت سه گانه خویش که در واقع یک ضلع از جامعه ایرانی را شکل می داده است تصویری کژ از واقعیات زبانی و کارکردهای زبان های مختلف در جامعه باستانی در نسبت با مفهوم “ایرانیت” به دست می دهد. زیرا زبان طبقه جنگاوران در دوره ای که او مورد مطالعه قرار می دهد عربی و ترکی و بسیاری زبان های دیگر بوده است و او توضیح نمی دهد که چرا نسبت زبان و ایرانیت باید در چارچوب “فارسیت” تحدید گردد. البته در روایت مسکوب مفاهیم رسمی و ملی و “رسمیت زبانی” و “زبان ملیت” به صورت  غیر نظام مند استعمال شده اند که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت.

 

منبع: کانال تلگرامی دکتر سید جواد میری

@seyedjavadmiri

 

ملیت و ایرانیت در جان پناهِ زبان فارسی

روایت مسکوب از “ربط” هویت ایرانی به زبان فارسی یکی از عمیق ترین انگاره های ایدیولوژیک در سنت فکری ناسیونالیستی در ایرانِ پسا-مشروطه است. به عبارت دیگر، سخن گفتن از روایت مسکوب صرفا یک تتبع ادبی نیست، بل بازخوانی انتقادی یک “برساخت معاصر” می باشد که ناخودآگاه به تمامی ساحات تاریخی ایران در گذر پر حوادث تاریخ تعمیم داده شده است. حال، پرسش اینجاست که آن انگاره متداول که چارچوب نظری روایت شاهرخ مسکوب بر آن بنا شده است، چیست؟ من از برساخت سخن به میان آوردم و این مفهوم را در خوانش خود از کلاسیک های معاصر عمدا برجسته مینمایم تا مخاطبان را به یک نکته مهم حساس کنم و آن فهم سوسیولوژیکال از هویت به مثابه یک مقوله است. زیرا در روایت ناسیونالیستی از ایرانیت نه تنها نوعی فهم ازلی و جوهری از هویت ایرانی وجود دارد، بل مولفه های مقوم ایرانیت نیز “جوهری” تفسیر می گردند. اول اجازه دهید “مفروضات ضمنی” مسکوب در روایت خویش از ایرانیت و ربطش به “زبان فارسی” را تقریر کنم و سپس به نقد آن بپردازم. شاهرخ مسکوب در فصل اول کتاب “هویت ایرانی و زبان فارسی” درباره ملیت ایرانی و رابطه آن با زبان میگوید

“ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگوییم هویت ملی (ایرانیت) خودمان را از برکت زبان و در جان پناهِ زبان فارسی نگه داشتیم با وجود پراکندگی سیاسی در واحدهای جغرافیایی متعدد و فرمانروایی عرب، ایرانی و ترک. ایران و بویژه خراسانِ آن روزگار از جهتی بی شباهت به یونان باستان یا به آلمان و ایتالیا تا نیمه دوم قرن نوزدهم نبود. در همه ی این کشورها یک قوم و یک ملت با زبان و فرهنگی مشترک نوعی فرهنگ یکپارچه، توام با اختلاف در حکومت، وجود داشت؛ وحدتِ فرهنگی بدون وحدتِ سیاسی، یگانگی در ریشه، و پراکندگی در شاخ و برگ” (۱۳۹۴. ۱۰).

یکی از نکات مهم در بحث مسکوب عدم تعریف مشخص او از کلیدی ترین مفهومش یعنی “ملیت” است. آیا ملیت همان هویت ملی است یا با آن تفاوت هایی دارد و اگر دارد تمایز اصلی بین هویت ملی و ملیت چیست؟ اگر این دو با هم متمایز هستند پس نسبت هر یک از این مفاهیم با مفهوم “ایرانیت” چیست؟ آیا هر یک از این مفاهیم اشاره به برشی از تاریخ ایران دارند؟ به عبارت دبگر، آیا ملیت مفهومی مدرن و هویت ملی مفهومی منطبق بر تاریخ اسلامی ایران و ایرانیت مفهومی در نسبت با دوران بنیادین شکلگیری و تکوین “بودِ باستانی” ایران است؟ اگر اینطور است پس چرا مسکوب بدون هیچ پردازش مفهومی، این مفاهیم را در کنار هم چیده است؟ البته مسکوب وقتی تفکر متالهان معاصر ایرانی همچون مرتضی مطهری (مسکوب، ۱۳۹۴. ۱۴۰-۱۴۲) را مورد نقد قرار می دهد، به صراحت نشان می دهد که فهم دقیقی از این مفاهیم و تمایزات کلیدی آنها از هم ندارد. زیرا او مطهری را متهم می کند که مانند غزالی و علامه مجلسی ضدیت با مفهوم “ملیت” دارد و این مقوله را مغفول می گذارد که آیا ملیت در زمان غزالی یا حتی مجلسی به معنای ناسیونالیته وجود داشته است؟ اگر بتوانیم از این “شلختگی مفهومی” بگذریم به بحث “مفروضات ضمنی” در روایت مسکوب از هویت ایرانی و زبان فارسی میرسیم و آن “وحدت زبانی” در ایران در هر جهار ساحت باستانی و اسلامی و شیعی و معاصر هستیم که مسکوب به هیچ وجه آن را پروبلماتیزه نمی کند بل آن را “امری بدیهی” در تاریخ ایران می گیرد و حتی با یونان -که یک استان از ایران باستان محسوب میشد- و یا آلمان و ایتالیا -که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارند- مقایسه می کند و نتیجه ای می گیرد که بسیار نادرست است. زیرا ایران را با رم یا هندوستان و چین می توان مقابسه کرد و این قیاس مع الفارق موجب گردیده است که مسکوب و بسیاری از راویان معاصر “هویت ایرانی” به جای پرداختن به “پیوست فرهنگی” به مثابه عنصر بنیادین ایرانیت، به نادرستی زبان فارسی را “جان پناهِ” هویت ایرانی تحدید کنند. به نظر من، شاید درست تر این باشد که بگوییم زبان فارسی جان پناهِ ناسیونالیسم ایرانی است ولی اگر بخواهیم ایران به مثابه قاره فرهنگی در اعصار مختلف را مورد مفهومسازی قرار دهیم، باید به مولفه های دیگری غیر از زبان فارسی بپردازیم و حتی در کنار زبان فارسی زبان های دیگر و تعیینات متکثر فرهنگی و دینی و تمدنی دیگر را نیز در نظر بگیریم. به سخن دیگر، روایت مسکوب از ایرانیت، روایتی ناسیونالیستی معاصر از اکنون ما است که به صورتی غیر-تاریخی به کلیت ایران به مثابه موجودیتی تمدنی/تاریخی تعمیم داده شده است.

منبع: کانال تلگرامی دکتر سید جواد میری

@seyedjavadmiri

 

 

  > > > >