انتقادات هابرماس بر فیلسوفان پست – مدرن 

نویسنده: سمانه فردمنش

    یورگن هابرماس یکی از فیلسوفان مکتب فرانکفورت در سال ۱۹۸۵ پانزده سخنرانی معروف خود را زیر عنوان «گفتمان فلسفی مدرنیته» به چاپ رساند. استاد هابرماس، تئودور آدورنو؛ مدعی بود که در منطق مدرنیته گونه ای تناقض وجود دارد به این معنا که مدرنیته ضمن ادعای بسط و نشر آزادی، سرانجام به سلطه خواهد انجامید. هابرماس، برعکس، مدعی شد که مدرنیته حامل آزادی ها و پیشرفت های بی سابقه ای در زندگی مردم معاصر بوده است. بنابراین باید مدرنیته را پاس داشت. آنچه هابرماس را از کسانی چون آدورنو، ژرژ باتای، فوکو ودریدا ناخرسند می کند، این است که – به زعم او – آنها قادر نیستند حق عقلانیت را بپردازند. به بیان دیگر اصحاب پسامدرن – که نام برخی از آنها را ذکر کردیم – در نظر هابرماس، با به چالش کشاندن «سوژه عقلانی» پیامدهای مثبت آن مانند آزادی های بشری، حقوق مدنی و انسانی را نادیده می گیرند. آنها تفاوت میان آزادی و اسارت را مخدوش کرده و راه آزادی را به انسان نشان نمی دهند. کسانی چون فوکو، هورکهایمر و آدورنو معتقدند که عقل روشنگری در وخیم ترین گونه های سرکوب و یکه تازی سیاسی معاصر شریک بوده است. برعکس هابرماس مدرنیته را طرحی ناتمام می داند و برخلاف نظر فوکو، دریدا، نیچه و هایدگر بر این باور است که مدرنیته با تمام فراز و نشیب هایی که داشته، هنوز به آرمان های والای خود نرسیده است و باید کوشید تا آرمان های مزبور جامه عمل بپوشد.
گفتنی است نیچه و آن دسته از پیروان معاصر او – که به آنها اشاره شد – که به متفکران پست – مدرن معروفند، بر آنند که پروژه مدرنیسم به هدف خود، یعنی حاکمیت خرد، دست یافته است. پس به گمان آنها بحران جامعه مدرن و بن بست مدرنیسم همانا بن بست خرد (عقل)، و بن بست فلسفه مدرن همانا بن بست خردباوری است. یورگن هابرماس، فیلسوف معاصر آلمانی، در پاسخ به این استدلال کوشیده است نشان دهد که یکی از پیش انگاشت های اصلی متفکران پست – مدرن، تعبیری ویژه و محدود از عقل است که در ذات ابزاری است. به گمان او، درست است که متفکران روشنگری حتی کانت نتوانسته اند به کلی خود را از سیطره عقل ابزاری رها کنند و نیز درست است که روند تاریخی مدرن شدن در جامعه های غربی، متمایل به حاکمیت هر چه بیشتر عقل ابزاری در این جامعه ها بوده است، با این حال مدرنیسم امکان شکوفایی و حتی نهادی شدن تعبیری گسترده تر و غیر ابزاری از عقل را فراهم کرده است. به گمان هابرماس، وظیفه اصلی فلسفه در زمان ما، از یک سو روشن کردن و بازسازی مفهوم غیر ابزاری عقل و از سوی دیگر همراه با تحلیل انتقادی گرایش ها و نهادهایی که در جامعه معاصر بیانگر سلطه عقل ابزاری هستند، نشان دادن امکان ایجاد و گسترش نهادهای دموکراتیک و یافتن مکانیسم های تصمیم گیری دسته جمعی با استفاده از مفهوم غیر ابزاری از عقل است اما متفکران پست – مدرن عقل ابزاری را تنها شکل ممکن عقل می دانند و در نتیجه امکانات گسترده ای را که مدرنیسم در پیش پای بشریت گسترده است، ندیده می گیرند.
او همچنین می گوید: اندیشمندانی چون فوکو و دریدا که به نقد تمامت طلب مدرنیته دست می زنند، راههای سازنده و سودمند نقد مدرنیته را بر خود مسدود می کنند، زیرا آنها همه دستاوردهای «خرد مدرن» را در معرض انتقادی ویرانگر قرار می دهند. به نظر هابرماس آ نهایی که به نقد تمامت جوی مدرنیته می پردازند، خود را اسیر گونه ای دور باطل می گردانند یعنی در سایه عقل در مقابل خود عقل قیام می کنند.
یکی از نگرانی های اصلی متفکران پست – مدرن پرسش درباره جهان گستری اصول و ارزش هاست و در نتیجه یکی از انتقادهای آنها متوجه ادعاهای جهان گستر است. به گمان آنها جهان گستری یعنی از میان بردن تفاوت ها و جلوه های گوناگون فرهنگ ها و یک کاسه کردن و در نتیجه از میان بردن رنگارنگی و تنوع هستی و زندگی. منتقدان برجسته پست – مدرن در پاسخ می گویند که حساسیت به رنگارنگی و تنوع و بسیار گونگی نباید به قیمت نفی مفاهیم کلی مانند حقیقت، عدالت و زیبایی تمام شود. به بیان دیگر، نسبیت باوری، نتیجه محتوم پلورالیسم نیست. در این رابطه هابرماس معتقد است که جهان گستری با تنوع و بسیار گونگی پلورالیسم در تعارض نیست و تنها با حفظ بسیارگونگی و تنوع ممکن است چشم انداز جهانگستر یعنی چشم انداز در بر گیرنده همه چشم اندازهای ویژه یعنی چشم اندازی که اجازه دهد به امور از جهت های گوناگون و با علایق گوناگون نگریسته شود. به این معنا، چشم انداز جهان گستر طرد کننده و کنار گذارنده چشم اندازها و علایق ویژه نیست، بلکه در بر گیرنده آنهاست. پس هر چه برای بررسی و تحلیل یک امر از چشم انداز های بیشتری استفاده کنیم، به حقیقت جهانگستر نزدیک تر می شویم. به گمان لیوتار، یکی از متفکرین پست – مدرن، پیش انگاشت کلیدی فلسفه اجتماع در سنت فکری مدرن این بود که جامعه، دستکم به طور بالقوه، یک کلیت پیوسته و دارای هماهنگی درونی است. لیوتار در فلسفه سیاسی مدرن میان دو برداشت مختلف از طبیعت جامعه بشری فرق می گذارد. در چشم یک دسته از متفکران مدرن، از هابز تا نیکلاس لومن، متفکر معاصر آلمانی، جامعه کلیتی است ارگانیک یا نظامی است خودگردان که در آن هر جزئی و هر بخشی جایگاه و نقش و فایده ای دارد. از این چشم انداز، مشروعیت علوم جدید در امکانات گسترده ای است که در نظارت و فرمانروایی بر طبیعت در اختیار بشر گذارده است اما در چشم دسته دوم متفکرین مدرن، جامعه در واقع کلیتی یک دست و هماهنگ نیست بلکه دستکم تا کنون، همواره دچار دوگانگی و تضاد درونی و در نتیجه گونه ای از خود بیگانگی بوده است. از این چشم انداز جامعه ای که دچار دوگانگی و تضاد و از خود بیگانگی است، عمیقا نیازمند آن است که بر این دو گانگی و تضاد و از خود بیگانگی چیره شود و به یگانگی و آشتی برسد. این برداشت دوم کارایی را مهمترین آرمان اجتماعی نمی داند و به جای کوشش در مشروعیت بخشیدن هدفش قدرت بخشیدن به عاملان اجتماعی و عمق بخشیدن به خود آگاهی آنها و به طور خلاصه ایجاد جهانی است که در آن بشریت از ظلم و خود بیگانگی رهاست. می توان این دو گروه را بر اساس برداشتشان از جامعه و پرسش های اجتماعی از هم باز شناخت. بینش گروه اول ابزاری و بینش گروه دوم انتقادی است. لیوتار میان تفکر ابزاری نیکلاس لومن و تفکر انتقادی یورگن هابرماس فرق می گذارد، اما در نهایت هر دو را از یک قماش می داند و زیر چتر مدرنیسم مردود و از سکه افتاده می شمارد. به گمان او، هر دو بینش سنتی بوده و هیچ یک پاسخگوی جهان پست – مدرن نیستند. به نظر لیوتار، جامعه نه کلیتی پیوسته است که در آن هر پاره ای کارکردی ویژه دارد (نظریه ابزاری) و نه کلیتی که هماهنگی و یکپارچگی و یگانگی اش را از دست داده باشد (نظریه انتقادی) بلکه به نظر لیوتار مبنایی یگانه برای ارزیابی فعالیت ها و نهادهای گوناگون در حوزه های مختلف زندگی اجتماعی نمی توان یافت. پس برخلاف تصور بسیاری از فیلسوفان مدرن، هیچ برداشتی از پیشرفت و رهایی نمی تواند مبنای ارزیابیهمه جانبه تمام فعالیت ها و نهادهای اجتماعی در همه حوزه های زندگی اجتماعی را در اختیار ما بگذارد. کسانی که این گونه یگانگی را در غایت زندگانی بشری می دانند، دچار توهم به قول او «برشونده» هستند. به گمان لیوتار، هدف فلسفه هابرماس که نماینده برجسته بینش انتقادی در دوران معاصر است، دست یافتن به فراگفتمان یا روایتی بزرگ است که با استفاده از آن بتوان درباره همه فعالیت های اجتماعی یا به قول او (لیوتار)، همه «بازی های زبانی» به توافق و هم نظری و هماهنگی رسید. به اعتقاد لیوتار، نیت هابرماس در دنبال کردن آن پاک است ولی استدلال او محکم نیست. به گمان لیوتار رسیدن به توافق در دنیای ما دیگر در حد یک آرمان هم محسوب نمی آید. امروز ما به تعبیری از عدالت نیاز داریم که هیچ پیوندی با مفهوم توافق نداشته باشد. دریدا، یکی دیگر از متفکران پست – مدرن، که مدافع اولیه و اصلی ساخت شکنی یا همان بنیان فکنی است، هدف اصلی و اساسی فلسفه ساخت شکنی را عدالت قرار می دهد.
اما وی با خوانش بسیاری از تعابیر رایج از عدالت مخالفت می ورزد چرا که از نظر وی تعابیر رایج از عدالت، همگی ریشه در متافیزیک غربی دارند. پس تعبیر ویژه خود او از عدالت باید در فهم فلسفه سیاسی او کلیدی باشد. بر اساس یک برداشت و تفسیر از آثار دریدا، انگیزه اخلاقی – سیاسی ساخت شکنی گونه ای تعهد به بازشناختن «دیگر خردباوری غرب»، یعنی همه آن گرایش هایی است که در ساختار هرمی شکل اندیشه عقلی مقام زیر دست یافته اند و بیرون مرزهایی قرار گرفته اند که خردباوری تعیین کرده است.
به بیان دیگر، ساخت شکنی، در مقام وجدان بیدار خردباوری غربی، بیانگر صدای همه آن گرایش هایی است که در نظام فکری و مفهومی عقل غربی جایی برایشان نیست. منتقدان دریدا از جمله هابرماس و مک کارتی این پرسش را مطرح کرده اند که آیا ساخت شکنی می تواند زبان مناسب برای بیان صدای «دیگر فراموش شده» باشد؟ از چشم انداز این منتقدان، ویژگی فراگیر ساخت شکنی آن را ابزار لازم برای نقد لوگوسنتریسم (عقل محوری) محروم می کند. مشکل ساخت شکنی این است که هم می خواهد زیر پای همه مفاهیم عقل محوری را خالی کند و هم می خواهد این مفاهیم را برای هدف انتقادی خود به کار گیرد. این دوگانگی را می توان به روشنی در قضاوت های سیاسی دریدا مشاهده کرد.
یکی دیگر از کشمکش های هابرماس با پست – مدرن ها خصوصا نیچه در باب اخلاق است. یکی از سوالات مهم اما در عین حال دشوار در باب اخلاق این است که آیا مذهب پایه اخلاق است؟ اگر جواب منفی است، که بسیاری از متفکرین غربی همچون نیچه این رای را صادر نموده اند، پس پایه اخلاق چیست؟ به بیان دیگر این پرسش که آیا اخلاق غیر دینی ممکن است یا نه، از پرسش های اساسی فلسفه است که از افلاطون تا به امروز اندیشه فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. فیلسوفان غربی از سقراط به بعد در جستجوی مبنایی مستقل از دین برای اخلاق بوده اند. افلاطون با طرح این پرسش از زبان سقراط که: آیا خداوند نیک است چون آنچه می کند نیک است؟ یا آنچه خداوند می کند نیک است، چون خداوند نیک است؟ می خواست نشان دهد که اصول به نیکی و بدی، مانند اصول ریاضی و منطقی، از چنان عینیت و استقلال و ضرورتی برخوردارند که حتی خدایان نیز از پیروی آن مستثنی نیستند. امانوئل کانت در قرن هجدهم و جان استوارت میل در قرن نوزدهم هر یک کوشیدند تا دستگاهی اخلاقی بر پایه عقل بشر، نه ایمان دینی بنا کنند. در قرن ما نیز متفکران بسیار کوشیده اند اخلاق را از ایمان دینی رها کنند و پایه عقلی برای ارزش های اخلاقی بیابند. بحث های فلسفی درباره اخلاق و سیاست در دهه های اخیر از اهمیتی بیش از گذشته برخوردار بوده است. از میان متفکران بانفوذی که در عرصه ما اهمیتی ویژه برای اخلاق و سیاست قائل اند نام های جان رالز و هابرماس یاد شدنی اند. این هر دو متفکر برآنند که چندگانگی دستگاه های ارزشی – اخلاقی از ویژگی های اصلی جامعه دموکراتیک مدرن است و بنابراین مذهب در مقام یک دستگاه ارزشی نمی تواند در چنین جوامعی مبنای پیوند اجتماعی قرار گیرد. از میان این دو متفکر، بویژه هابرماس کوشیده است نشان دهد که ارزشگذاری اخلاقی لازمه زندگی اجتماعی است و ریشه اش در زندگی بشری عمیق تر از دین است. شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم در قرن بیستم مهمترین نظریه های غیر دینی اخلاق از جانب رالز و هابرماس ارائه شده اند.
نیچه همه این کوشش ها را ناشی از توهم و ساده انگاری می پندارد و معتقد است که در پس و پشت همه این کوشش ها، دانسته یا ندانسته، گونه ای اعتقاد به خدا و ایمان دینی نهفته است چرا که «اگر خدا نیست، هر کاری رواست» اما دیگر متفکر پست – مدرن که در معرض هجمه انتقادات هابرماس قرار می گیرد، میشل فوکو است. هابرماس چه بسا مهمترین منتقد فوکو در صحنه فلسفی معاصر باشد. او اولین بار در مقاله «مدرنیته در مقابل پست مدرنیته» فوکو و سایر متفکران پست – مدرن، مانند دریدا و لیوتار را با برچسب «محافظه کاران جوان» مورد حمله قرار داد. استفاده از برچسب «محافظه کار» برای فیلسوفی مانند فوکو که در اندیشه به راستی یک آنارشیست تمام عیار و از سیاسی ترین متفکران فرانسه بود و فعالیت های سیاسی اش همواره در اعتراض به بی عدالتی و زور از جانب قدرت های مسلط و به این معنا، در طیف چپ سیاسی بود، شگفت آور و چه بسا ناموجه می نماید. بی شک محافظه کار خواندن فوکو باری از طعنه و کنایه زیان آورانه همراه دارد. اما مهمتر از این هابرماس با استفاده از این اصطلاح خواسته است بر تشابه فکری میان فیلسوفان پست – مدرن معاصر فرانسوی و گروهی دیگر از روشنفکران رادیکال ضد مدرن آلمانی مانند مارتین هایدگر، ارنست یونگر و کارل اشمیت که در سال های میان دو جنگ جهانی به «محافظه کاران انقلابی» مشهور بودند، انگشت بگذارد. هر دو گروه از منتقدان ریشه ای و عقل ستیز مدرنیته به حساب می آیند. ایراد هابرماس، در مقاله یاد شده، به فوکو و دیگر فیلسوفان فرانسوی پست – مدرن این است که (الف) نقد آنها از مدرنیته از لحاظ نظری ناهمساز و فاقد پیوستگی درونی است و (ب) ضدیت آنها با مدرنیته در اساس تفاوتی با ضدیت منتقدان پیش مدرن ندارد. از لحاظ نظری مشکل این متفکران این است که می خواهند با قبول ضمنی پاره ای از پیش انگاشته های پیش مدرن، به آن سوی مدرنیته بروند. از لحاظ سیاسی آنها به جای یافتن راه حلی برای مشکلات جامعه مدرن بر اساس تضادهای خود این جامعه، کل مدرنیته را مردود می شمارند.
منابع:
۱- حقیقی، شاهرخ، گذار از مدرنیته؟، نشر آگه، ۱۳۷۹
۲- پارسا، خسرو، پسامدرنیسم در بوته نقد، نشر آگه، ۱۳۷۵
۳- اندیشه های فلسفی در پایان هزاره دوم، گفتگوی محمدرضا ارشاد با محمد ضیمران، ج ۳، نشر هرمس، ۱۳۸۰
۴- نوذری، حسینعلی، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، انتشارات هرمس، ۱۳۸۰
۵- هابرماس، هاینریش هاینه و رسالت روشنفکران، ترجمه شاهرخ حقیقی، پویشگران
۶- هابرماس، مدرنیت در مقابل پست – مدرنیت، ترجمه شاهرخ حقیقی، کلک، شماره ۵۲-۵۱، خرداد و تیر ۱۳۷۳

منبع: magiran.com/n1399679

> > > >