زیبایی در شهرسازی اسلامی (فصل پایانی کتاب “هنر اسلام” تیتوس بورکهارت)

هنر اسلام

زبان و معنا

تیتوس بورکهارت

با پیشگفتار سید حسین نصر

۲۰۰۹

World Wisdom

ترجمه صفحات ۲۰۰ تا ۲۲۵

ترجمه: معصومه بوذری

الگوی های طراحی شهری در تاریخ اسلام دو سبک هستند. یکی الگوی شهر اَنجار در لبنان، که مربوط است به آغاز قرن هشتم میلادی و توسط خلیفۀ اموی ساخته شده است، و دیگری الگوی شهر بغداد آغازین، در نیمه دوم همان قرن که توسط منصور عباسی بنا شد.

نمی توانیم بگوییم این دو الگوی شهرسازی با یکدیگر تضاد دارند؛ ولی کاملاً با هم متفاوت هستند.

شهر انجار نمونه ای است از یک شهر مستطیلی شکل که دورتادور آن حصاری مستحکم کشیده شده است، و در این حصار چهار دروازه دارد که هر کدام منطبق شده اند با جهات اصلی شمال، جنوب، شرق، و غرب. و راه های دسترسی شهر نیز با دو شاهراه اصلی به سوی مرکز شهر در نظر گرفته شده است. مطابق با الگوی کاملاً شناخته شدۀ شهرهای رومی با دو محور اصلی، کاردو و دکومانوس (خیابان های ستون دار شهرِ رومیِ بریتوس) به چهار شریان اصلی، جنوب شرقی، جنوب غربی، شمال شرقی و شمال غربی.

میدان و شهر مدور نه تنها بیانگر سبک زندگی متفاوت است بلکه به طور ضمنی مربوط می شود به دو مفهوم مجزا از جهان، از این جهت که طراحی شهری هیچگاه از شناخت جهان جدا نیست. شهر همیشه تصویری است از جامعیت؛ فرم آن نمایانگر روشی است که انسان چطور خود را در جهان مستحیل می کند.

شهر مربع، که در محورهای اصلی امتداد می یابد، بیانی است از زندگی بی تحرک و نیز از یک تصویر ایستا از جهان، در حالی که شهر مدور، که از مفهومی پویا از جهان منتج می شود، نوعی بازتاب کوچ در سبک زندگی شهری در حالت یکجانشینی است.

شهرهای مدور از دوران مادها، و پارت ها وجود داشتند؛ و از ایرانیان که از کوچ نشینی رسیده بودند به یکجانشینی، و کهن الگوهایشان آشکارا همان اردوگاه های عشایری بود با دایره ای از خیمه ها و چادر رئیس عشیره در مرکز.

هیچکدام از این دو گونه شهر برای جامعۀ مسلمان قابل قبول نبود. طی مدتی طولانی، طرح شهر رومی، که در خاور نزدیک در بسیاری شهرهای مسلمین وجود داشت، مدام تحول می یافت و بافت مربعی را چندان حفظ نمی کرد، بویژه در

چهارراه های تجاری؛ در عین حال محله های مسکونی عادی به صورت گروهی درمی آمدند به طوری که فاصله داشته باشند با مسیرهای پرتردد، و شرح آن را در زیر خواهیم آورد.

شهر مدور المنصور به علت تنش های ناشی از تمرکزگرایی و تمامیت خواهی متروکه شد.

اصطکاک میان ساکنان شهر و پاسداران تُرک، خلفای عباسی را وادار به ترک شهر و مهاجرت به بغداد نمود. و سامرا به عنوان شهر سلطنتی در نظر گرفته شد که از شهر مدنی و تجاری جدا باشد.

پس از آن، دیگر اغلب در جهان اسلام این قاعده ایجاد شد که این دو بخش از یکدیگر جدا باشند.

هرگاه حاکمی پایتختی را در اختیار می گرفت محل سکونت خود را خارج از دیوارهای آن بنا می کرد زیرا هرچه کمتر در زندگی جمعی شهر حضور می یافت آزادی عمل بیشتری پیدا می کرد.

بدین ترتیب، امویانِ اسپانیا شهر سلطنتی مدینه الزهرا را در خارج از قرطبه بنا کردند، مارینیدها هم در اواسط قرن سیزدهم پس از میلاد، ضمن مهارتی که با مدیریت مراکش به دست آوردند، شهر سلطنتی فصل الجدید (فصل جدید) را در کنار پایتخت باستانی ساختند. و برای ذکر تنها چند نمونه که امروزه هنوز شواهد زیادی وجود دارد، می توانیم امپراتور مغول، اکبر را مثال بزنیم که فاتح پور سیکری را با فاصله از آگرا برپا کرده بود –  زیرا در بیشتر موارد سرحدات شهر سلطنتی با مرزی که با هسته یک شهر تجاری جدید داشت مشخص می شد.

شهر سلطنتی خود به خود پیرامون کاخ حاکم شکل می گیرد. و شامل محله‌ های مسکونی، باغ‌ ها، پادگان ها و حتی کارگاه‌ و فروشگاه هنرمندان می شود که همگی بر اساس نقشه‌های معماران دربار سلطنتی طراحی شده‌اند؛ حال آنکه شهر تجاری – که ممکن است هم-زمان یک شهر دانشگاهی هم باشد به شیوه ای عمل گرایانه گسترش پیدا می کند؛ شهر تجاری می تواند دارای یک قلعه سلطنتی نیز باشد منتها بدون اینکه اقامتگاه دائمی حاکم آنجا بوده باشد – و در کل برنامه ریزی شهر تجاری با کمترین مداخله ای از سوی حاکمیت صورت می گیرد.

شکل اصلی کاخ هیچ تفاوتی ندارد با شکل خانه ‌های مناطق عربی و ایرانی که ساختار مستطیل شکل دارند و پیرامون یک صحن داخلی بنا می شوند.

این محوطۀ مستطیل شکل ممکن است سراسر شامل اتاق هایی رو به حیاط باشد؛ همچنین ممکن است دو ساختمان از یک خانه روبروی هم واقع شوند، که با دیوارهای دورتادور به یکدیگر متصل می شوند. در این صورت، حیاط غالباً درازتر  می شود؛ حیاطی مشجر بین پذیرایی بیرونی و مهتابی یا ایوانی که اتاق مهمانان را در بر می گیرد.

به نظر می رسد این عناصر موجب ایجاد فضاهای متقارن حول محورهای بزرگ می شوند. به هر حال، عملاً محور اصلی فقط برای حیاط ها و سالن های مهمانان تعبیه می شد؛ در نتیجه، دولتمردان برای ایجاد محله های مسکونی خصوصی خود، به تفکیک محورهای اصلی هیچ ایرادی نمی گرفتند.

نمونه بارز آن در شهر کوچک سلطنتی الحمرا در گرانادا اجرا شده است. مجموعه‌های مختلفی که ترکیب شده اند، طاق ستون دار ایوان، صحن حوضخانه و صحن شیران سنگی، به خوبی با نقشه‌های متقارنی که توضیح دادیم، جا می‌گیرند، اما بین این فضاهایی که آشکارا طراحی ‌شده اند، گسست‌هایی از تسلسل، یا تغییر محورها ایجاد شده است. و راه های غیرمستقیم، که تنها می توان گفت به عمد چنین تعبیه شده اند و بدون شک درجاتی از حریم خصوصی را مشخص می کنند.

شهرهای باستانی خاصی هم هستند که اسلامی شدند بخاطر ایجاد مراکزی با سبک جدید زندگی مذهبی و اجتماعی در درون آنها، مانند مساجد و بازارهای سرپوشیده یا مجموعه های معماری معروف به کلیات (جامع)، که به خودی خود شهرکهای کوچکی را تشکیل می دهند و به طور طبیعی حجره های تازه ای در اطراف آنها ایجاد می شود.

بارزترین نمونه این نوع اسلامی سازی بی شک شهر استانبول است، که طراحی آن یادآور پایتخت باستانی بیزانس است، در حالی که خط افق ماندگار این شهر متأثر شده است از تسلط گنبدها و مناره های بزرگ که کلیات آنها تا بالاترین سطح، احاطه شان کرده است.

به ندرت اتفاق می افتد که یک شهر مسلمان نشین، که خود به خود و در پاسخ به نیازهای فوری ساکنانش در حال بزرگ شدن است، توسط یک سلطان به عنوان پایتخت و محل سکونتش انتخاب شود و نقشه آن با ایجاد راه‌های جدید اصلاح گردد و نمودهای یادمانی در آن ساخته شود.

یک نمونه از آن سمرقند تیموریان و نمونه دیگر اصفهان صفوی است. از آنجایی که اینها با پروژه های بزرگ شهرسازی هنر باروک معاصر هستند، انگیزه ای به جهت مطالعه تطبیقی در اینجا بوجود می آید یا حتی در مورد نفوذ اروپایی ها در آن ها.

اما طراحی شهری مسلمانان با آن گونه جلوه ‌سازی که مشخصه مطلق‌گرایی باروک است، مغایر است و چشم‌اندازهایش برای ایجاد احساس منظرهای گسترده‌ای طراحی شده اند تا احساس گشودگی، فتح و پیروزی گسترده ای رقم بزنند.

مسجد شاه اصفهان گواه گویای تفاوت با باروک است، که دروازۀ بزرگ آن بر فراز محوطۀ صحن یا میدان خودنمایی می کند، و در عین حال برای دسترسی به خود آن تنها می توان در انتهای راهرویی به آن رسید که آن را از چشم انداز محوری این میدان یادمانی بزرگ پنهان کرده است.

در برنامه ریزی شهری اولین معیار برای سازندگان کاخ سلطنتی، انتخاب موقعیت مکانی است؛ جایی که اساساً با امکان دسترسی به آب تعیین می شود. سازوکارهایی که بنیانگذاران شهرهای اسلامی اجرا می کردند عبارت بودند از: حفر قنات هایی که آب آشامیدنی را از راه های دور هدایت می کردند، حوضچه هایی که آب در آن ذخیره شود، کانال های زیرزمینی برای نفوذ آب های سطحی (قطاره، قنات)، آب انبارهای آب باران، و حتی توزیع آب از مسیر یک رودخانه به شهری در سراشیبی. بیش از هر عامل دیگری این آب است که شهرسازی مسلمانان را تعیین می کند، زیرا هم حیات بخش است و هم مؤلفه ای لازم برای وضو گرفتن.

بنابراین، بدیهی است که معماری اسلامی به فواره های زینتی، حوض های فواره دار، و سطوح منعکس کنندۀ آب علاقه دارد، که هم به ذهن و هم به احساس آرامش می بخشد.

دومین معیار در برنامه ریزی شهری، تضمین امنیت راه های ارتباط با سایر مراکز شهری بود. برای این منظور، برخی از حاکمان،

از جمله سلجوقیان آسیای صغیر و شاه عباس اول صفوی، قصر‌هایی را به شکل کاروانسراهای مستحکم ساختند.

سومین معیار هم که فقط به شخص حاکم بستگی داشت، قوام بخشیدن به شهر بود. در نهایت، از حاکمان انتظار می رفت که به شهر ساختمان هایی عمومی مانند مساجد، دانشکده ها، بیمارستان ها، کاروانسراها و حمام ها اختصاص دهند. این وظیفه حاکمان بود و بر ذمۀ ایشان، و البته نه امتیاز آنها، شهروندانی هم بودند که ثروت کافی داشتند و  می توانستند همین کار را انجام دهند، هماهنگی طرح های شهرسازی از بالا و پایین تحت نظارت دولت انجام می شد.

نهاد سنتی اوقاف یا هبه ها (ḥubus)، از بنیادهای مذهبی است که می تواند هر نوع مالکیت خصوصی اعم از ساختمان، زمین یا چاه را اعطا کند، به صورت واگذاری مستقیم آنها جهت استفاده عموم؛ تحت عنوان املاک عمومی غیرقابل انتقال؛ مانند مسجد، و یا حتی درمانگاه آن هم با ذخیره درآمدهای خود برای نگهداری از بی خانمان ها، مؤسسۀ آموزشی یا هر مؤسسه خدمات اجتماعی دیگر.

امور شهرسازی که از سوی حاکمان انجام می شود، مانند ساختن قنات یا آموزشگاه، و بنیادهای خیریه چنین است که تعداد کثیری از شهروندان، به طور همگانی در آن سهیم می شوند و اثری را بنا می کنند که متعلق به همگان است و در واقع در عین اینکه خواست عموم را برآورده کرده است از خواست فردی افراد تبعیت نمی کند مگر زمانی که ضرورت آن تشخیص داده شود.

اینچنین است که می توان بخش قابل توجهی از شهر، یا حتی نیمی از شهر را ملک مشاع تلقی کرد.

این عرف برمی‌گردد به سفارش پیامبر به عمَر آنگاه که او قصد داشت یکی از زمین‌های خود را به عنوان صدقه ببخشد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: “این زمین کشاورزی را غیرقابل واگذاری کن و محصول آن را به فقرا ببخش.”

بی‌تردید این واضح ترین شکل، از تجلی روح جامعه اسلام در ساختار شهری است؛ و به تداوم تاریخ یک شهر نیرویی حیاتی می بخشد، به ابقای کارهای عام المنفعه، در هر دو وضعیت همیشگی یا گاه به گاه، به جهت محافظت ساختار مرکزی شهر از ویرانی های در طول زمان.

در شهرهایی که بدون هیچ طرح برنامه ریزی شده بنا شده اند، و صرفاً رشدی “خود بخودی و خودجوش” داشته اند، وحدت و یکپارچگی کل شهر تنها با شکلی از یکدستی و همگونگی کلی آن از مجموع عناصر جزئی صورت می گیرد، و به این شهرها شکلی کریستالی می دهد، با ترکیب های مختلف در شکل و اندازه.

این همگونگی برابر با همان تجانسی است که سنت سازشکارانۀ پیامبر در سازگاری با شرایط منطقه بود؛ و در صورت معمارانۀ سنت خود را نشان می دهد.

این همگونگی برابر با همان تجانسی است که سنت سازشکارانۀ پیامبر در سازگاری با شرایط منطقه بود؛ و در سبک های معمارانۀ سنتی خود را نشان می دهد؛ و با تعیین ساده ترین و معمولی ترین فعالیت های انسانی جلوه گر می شود، فعالیت هایی همچون نحوه شستن، روی زمین نشستن، با همدیگر غذا خوردن به دور یک دیس، و طرز رفتار در خانواده و معاشرت با غریبه ها. در واقع، این سنت به طور غیر مستقیم سبک لباس، خانه و شهر را تعیین می کند. مخصوصاً شامل احکام همسایگی هم هست، که به آن باز خواهیم گشت، و مانند همه مواردی که از پیامبر نقل شده است، به موقعیتهای عینی و دقیق زندگی مربوط می شود.

چنین به نظر می رسد که آنچه در سنت معین شده است تنها به عملکردها و فعالیت های ظاهری مرتبط باشد، در حالی که این فعالیت ها به طور ضمنی هرگز بی ارتباط نیستند با کلیت انسان، که همزمان شامل جسم، نفس، و روح می شود.

این است که به شهرسازی مسلمانان در کلی ترین شکل آن، تشخصی هم عینی و هم معنوی می دهد، و پاسخگوی نیازهای مادی است و در عین حال هرگز آن ها را از واجبات فرامین مافوق جدا نمی سازد، و این امر اساساً آن را از طراحی شهر مدرن، متمایز می کند؛ شهر مدرنی که نیازهای جسمانی، روانی و روحی را جدا از هم فرض کرده و نیز، هیچ دستورالعمل راهبردی برای یکپارچگی این زمینه های تفکیک شده ندارد.

نمونۀ برجسته ای از آنچه منظور ما است، نقشی است که بر عهدۀ آب است در آنچه که ما شاید در اصطلاح اقتصاد و صرفه جویی به کار می بریم، در شهر اسلامی هم به لحاظ مادی هم معنوی، حضور آب، تصویرگر تجلی سیالیت روح است و نیز پاکی از آلودگی.

یک ویژگی کلی و پایدار شهرسازی اسلامی که مستقیماً از سنت نشأت می‌گیرد، این است که مناطق تجاری و مسکونی از همدیگر جدا باشند. شریان حیاتی شهر اسلامی، مرکز تجارت آن است؛ مرکز تجارت (سوق یا بازار) که در امتداد جاده یا جاده هایی گسترش می یابد تا شهر به سایر مراکز تجاری متصل شود.

این شریان تقریباً هر نوع فعالیت سودآور، صنعتگری و نیز تجارت را جلب می کند، زیرا این دو اغلب یکی هستند. بیشتر صنعتگران تولیدات خود را در همان مکان می فروشند. اما سکونتگاه ها ترجیحاً دور از دسترس بازار و جاده های پررفت و آمد قرار دارند و در بیشتر قسمت‌ها فقط از طریق کوچه پس کوچه های باریک و پرپیچ‌ و خم قابل دسترسی هستند که کارکرد آنها به هیچ وجه با خیابان ‌های شهرهای اروپایی قابل مقایسه نیست، حتی با خانه‌های قرون وسطایی هم؛ زیرا خانه‌های مسلمانان نور و هوای خود را از حیاط های درونی خود می ‌گیرند نه از بیرون و خیابان.

اگر به نقشۀ یک شهر اسلامی نگاه کنید، در کناز خیابان هایی که از وسط شهر عبور کرده اند، بن بست هایی را می بینید که پیچیدگی هزارتو دارند؛ این ها کوچه ها و گذرهای باریکی هستند که به محل های مسکونی فشرده و درهم دسترسی می یابند در توده ای متراکم.

خانه ها با اینکه از همسایگان مجزا هستند، و گشودگی شان رو به آسمان است، در عین حال هر کدام به دیگری متکی هستند.

این سبک از بافت شهری به ویژه در مناطقی چون شمال افریقا، مصر، سوریه، و ایران یافت می شود، که تفاوت دمای شب و روز بسیار زیاد است و موجب می شود هوای خنک که پایین می آید، به طور کاملاً طبیعی، در درون فضاهای داخلی و اندرونی جمع شود.

اینها اغلب یک رواق با طاق قوسی دارند، ایوانی که به اتاق های بالا منتهی می شود. در سرزمین هایی مثل جنوب عربستان و در مناطق خاصی از هند، جایی که مسألۀ گشودگی خانه ها به روی نسیم خنکی که از سمت دریا می وزد، معماری خانه ها متفاوت است؛ و این مورد در ترکیه هم صدق می کند که آب و هوا خشک تر است.

به هر حال، جدا بودگی هر خانه مسکونی حفظ می شود؛ خانه ای که خنکای آن از بادی است که در میان نرده های چوبی باریکی می پیچد که این باریکه های در هم بافته تابش خیره کننده نور را تلطیف می کنند و به ساکنان اجازه می دهند بیرون را نظاره کنند بی آنکه از بیرون دیده شوند.

خانه سنتی ترکی غالباً به صورت U شکل بنا می شود، با یک قسمت مجزا در عقب که از سایر قسمت ها جدا است، و پنجره هایی که رو به فضایی بسته گشوده می شوند. ممکن است اطراف آن را باغی احاطه کرده باشد که این باغ هم خود محصور شده است با دیوارهایی که به کوچه های باریک و بسته ای منتهی می شوند شبیه کوچه های شهرهای عربی همسایه.

استانبول قدیم شبیه یک دسته دهکده هایی بود با خانه های چوبی، و بر فراز آن مساجد بزرگ و جامع (کلیات) آن ها پوشیده از سنگ.

در هر صورت، خانۀ مسکونی حریم مقدس عینی است که نباید مورد تعرض باشد؛ قلمرو زن است که اسلام گرایش دارد او از زندگی عمومی و اجتماعی محفوظ بماند. بنابراین او را از نظر کنجکاوانۀ خودی و سایرین حفظ می کند. زن تصویر روح (نفس) است در دو جنبه از طبیعت نفسانی و جوهر اصیل او، پذیرای نفخۀ الهی.

در زن غلبۀ قطب “نفس” بر قطب “عقل” نشان از این دارد که بدن او به نوعی بخشی جدایی ناپذیر از روح است؛ این روح نفسانی به بدن زن نزدیک تر است؛ در نسبت با بدن مرد که بیشتر با روح عقلانی اش مرتبط است.

در مقابل، بدن زن نازکتر، لطیف تر، «نرم تر» و باشکوه تر از بدن مرد است.

صرفاً به دلیل ویژگی های جسمی و جنسی نیست که زن مسلمان خود را در حجاب می پوشاند – از لحاظ غیر فردی و کلی – زن مسلمان هم در حجاب است هم خود را با موقعیت های اجتماعی مطابقت می دهد؛ به این دلیل هم هست که ظاهر جسمانی او به نوعی روح او را نشان می دهد.

زن مسلمان به دلیل ویژگی‌های جسمی و جنسی صرفاً – از این نظر غیرشخصی و جمعی – نیست که خود را حجاب می‌کند، اگرچه این امر با یک فرصت اجتماعی خاص مطابقت دارد. به این دلیل است که ظاهر فیزیکی او به نوعی نمایانگر روح او می شود.

عروس که زیبایی خود را تنها به داماد عرضه می کند، از نظر حساسیت مسلمان، تصویرش نه فقط تداعی گر مستانگی است بلکه نشانگر رها شدگی از محدودیت های سخت دنیای بیرون است تا به سوی درون بی حد و حصر خود روان شود؛ برای عارف، این تصویری است همتراز تعالی اندیشۀ خدا.

در اقتصاد معنوی زندگی مسلمان، زن نمایانگر جنبه «درونی» (باطن) است، در حالی که زندگی عمومی مرد، حرفه اش، سفرها، و جنگ، نمایانگر جنبه «بیرونی» (ظاهر) او است. مسلمان هرگز در جمع مردان غیر خویشاوند از همسرش سخنی نمی‌گوید، و در کنار همسرش از امور تجاری خود سخنی نمی‌گوید، مگر اینکه موضوع مربوط به شخص او شود.

واقعیت این است که این قوانین و رسوم در همه قومیت ها و کانون های اجتماعی با چنین سختگیری هایی مشاهده نمی شود.

در اینجا ما آن ها را در بی معنی ترین وجه شرح می دهیم تا بگوییم منزل شخصی مسلمان برای او چه معنا و مفهومی دارد.

اگر خانۀ او پنجره ای رو به خیابان نداشته باشد و به طور معمول به دور یک حیاط اندرونی ساخته شده باشد که نور و هوای اتاق ها از آن تأمین می شود، این صرفاً به آب و هوای غالباً خشک و داغ سرزمین های اسلامی برنمی گردد؛ به وضوح نمادین است. بر اساس این نماد، مطابق با این نماد، حیاط درونی خانه تصویری از بهشت است؛ وقتی آبنما و جوی آب روان آن درختان و گلها را طراوت می بخشد، اثربخشی هما توصیف قرآن را دارد از سرای سعادت.

گفته می شود که چیدمان چهار ضلعی اتاق ها حول یک حیاط مرکزی این واقعیت را بازگو می کند که یک مرد مسلمان می تواند تا چهار زن را به همسری بگیرید. در این صورت، هر جانب خانه باید مسکنی جداگانه باشد، چون هر یک از همسران مستحق رفتاری برابر است؛ و باید بتواند در خانۀ خود از شوهرش پذیرایی کند، و مرد هم باید به نوبت میهمان هر یک از چند همسرش باشد درست برطبق قواعدی که موکداً تدوین شده یا به بیان دقیق تر، به تقلید از زندگی پیامبر که مصداق انصاف و بخشندگی با همسرانش است.

هیچ خطایی بالاتر از این نیست که تصوری شبیه به بی بند و باری جنسی پیش بیاید آنگونه که در ذهن عموم اروپایی ها نقش بسته است از واژۀ حرمسرا. زیرا مسیحیت تک همسری را تجویز می کند، نه در پرهیز از “قانون طبیعت” – که خطوط مرزی آن در واقعیت کاملاً متفاوت است – بلکه به دلیل آنکه یک زهدگرایی مسلم و ارزش گذاری نمادین عشق یگانه، مسیحی با آن غریزۀ محدود شده به سادگی نتیجه می گیرد که واقعاً محال است که بتوان چند همسر را دوست داشت و چند همسری نمی تواند عملی باشد بی آنکه عشق را تقلیل بدهد به سطح امری کاملاً حیوانی.

حقیقت این است که اگر عشق بخواهد تنزل نکند به هوس و به نفسانیات فرونغلتد، نیاز به پشتوانۀ قدسیت دارد و ضرورتاً می بایست با تمرکز بر ادیان مختلف و به مقتضای هر یک از آن ها بروز یابد، و بخاطر نیکویی تمایلات طبیعی هر کدام آنها.

به این نکته را هم در نظر بگیریم که هر مرد متأهلی پیشوای خانوادۀ خود است، یعنی خانواده را یک واحد مستقل اجتماعی و مذهبی تلقی کنیم.

این موضوع عیناً در معماری بازتاب یافته است. آنچه از بیرون دیده می شود خانه هایی است تکی و به سختی می شود تمایز آن ها را تشخیص داد که در مجموعه بناهایی متراکم، غالباً به چشم نمی آیند بخصوص که اکثراً دیوارهای بیرونی شان مشترک است با خانه های دیگر.

با این حال، آنچه از درون دیده می شود، حجره هایی است مستقل.

مطابق با کلام پیامبر، هیچکس نباید مانع همسایه اش شود که می خواهد تیری را در بیرون دیوار خانه اش نصب کند، و در عین حال هیچکس حق ندارد ساختمانی را مشرف به اندرونی همسایه اش بنا کند.

بنابراین، حقوق همسایگان هم شامل همبستگی و اتکاء متقابل می شود و هم خلوت و تنهایی.

در یک شهر مسلمان نشین، هیچ منطقۀ مسکونی برای طبقات مرفه تر وجود ندارد. در هر جایی تشخیص خانوادۀ فقیر از خانوادۀ غنی آسان نیست.

به عبارت دیگر، محله ها اغلب در نتیجۀ گروه بندی های طایفه ای بوجود می آیند. در امپراتوری عثمانی، آن ها با بر طبق پیشروی های جنگی پدید می آمدند. آمدند.

 

وحدت ارگانیک محله های مسکونی با حضور یک مسجد، یک دارالقرآن، و حمام های آب گرم به سبک رومی معنا می یابد، که هم از لحاظ بهداشتی و هم مذهبی اهمیت زیادی دارند.

در بسیاری از شهرها، محله های گوناگون حصار و برج و دروازۀ اختصاصی خود را داشتند. در آن سطح منطقه ای است که عموماً گونه ای نهاد اجتماعی بوجود آمده است، شورایی متشکل از سرشناسان برای امور توزیع آب و جاده ها. شهر کمابیش خود را اداره می کرد با آنچه شاید بتوان نهادهای طبیعی نامید، نهادهایی خودجوش که تنها به یک یاریگری قوی از بالا نیاز داشتند تا بهتر مدیریت کنند.

اتصالی لانه زنبوری، جدا و در عین حال به هم پیوسته صورت ایستای شهر را نشان می دهد؛ و صورت پویای شهر هم با زندگی تجاری که همچون رودخانه ای جاری تمام امور حرفه ای را به سوی خود می کشد.

در اصل، و بر طبق الگوی مکه، یک شهرک مسلمان نشین بر اساس مکان داد و ستد حول یک حرم شکل می گیرد.

محله های مسکونی پیرامون این بازار، به شکل قبیله ها یا طایفه های مجزا از هم چیده می شوند، با خانه های خانوارهای قدیمی یا بزرگ خاندان رو به سمت حرم.

مدتی بعد و با توسعه شهر، بازارهای جدید در امتداد جاده های منتهی به سوق مرکزی مستقر می شوند تا اینکه کالاهای گرانبهایی مثل ابریشم و جواهرات ذخیره شود.

این قیصریه که با دیوارهایی احاطه شده و درهایی که شبها بسته می شوند، نقش یک فروم را بازی می کند، و نام قیصریه هم آشکارا می تواند ارجاع به قیصر، امپراتور روم باشد. در هر صورت نه قیصریه و نه هیچ جایی در شهر دارای میدان روباز نیست – این با مساجد و صحن های آن است که محل تجمع شهروندان باشند – و رفت و برگشت مردم از دروازه شهر به مرکز و حمل کالاها به تدریج کُندتر می شود.

شبکۀ راه های تجاری و صنعتی به طور فزاینده ای متراکم می شوند؛ اغلب با پرچین هایی از نی یا طاق هایی آجری ساخته می شوند نه برای تسهیل در امور حمل و نقل بلکه برای بیشتر شدن تماس بین بازرگان ها، صنعتگرها، و مشتریان قدیمی تر.

قاعدۀ سوق یا بازار از بین بردن واسطه های اضافی است.

حمل و نقل و توزیع مواد اولیۀ مصنوعات و محصولات اصلی در سیستم کاروانسراها (خان یا فندوق) تضمین می شود. کاروانسرا بر سر راه های اصلی قرار دارد و هم کارکرد مسافرخانه دارد و هم محل مبادلۀ کالا محسوب می شود.

معمولاً به شکل حیاط های وسیعی هستند که با رواق ها احاطه شده اند، جایی که سوارکاران و چهارپایان بارکش می توانند آماده شوند، و در طبقۀ بالای آن اتاق هایی است برای مسافران.

صنعتکاران در کارگاه ها مشغول اند، همانطور که هنوز هم در برخی کشورها چنین است. به همین دلیل، همانند شهرهای اروپای قرون وسطی، خیابان ها و محله هایی برای ارتباط با آن ها در نظر گرفته شده است.

ساماندهی بنگاه های تجاری کار تأمین مواد اولیه را تسهیل می کند و مانع رقابت های ناسالم می شود. زیرا رقابت سالم و حرفه ای مطلقا منع نشده است، و حتی برعکس، با حسی از افتخار هم برانگیخته می شود.

این نظام فضای مناسبی برقرار می کند هم برای خلاقیت های فردی افراد و هم مناسبات شغلی وابسته به دیگران. هر تجارتخانه ای دارای متولی خود است که امین نام دارد، و کسی است که قضاوت و سنجش او از نظر سایر اعضای آن صنف هیچوقت مورد تردید نیست.

قیمت ها و کیفیت اجناس هم تحت نظارت محتسب، بود که بازرس تجارتخانه ها محسوب می شد.

کارگاه های صنعتگری یک نوع مؤسسۀ شهری محسوب می شوند که هیچ نمونۀ غیر شهری ندارند.

میان همۀ گروه های اجتماعی، بی شک تجارتخانه ها هستند که به خوبی از منافع و مصالح شهر حمایت می کنند؛ وگرنه طبقۀ نظامیان، که دور کاخ جمع شده اند، اصالتاً بادیه نشین بوده اند.

و برخلاف اروپای اواخر قرون وسطی، تجار هیچگاه نخواستند وارد قدرت سیاسی شوند.

برای ایشان غیر قابل تصور بود که اعتبار حضور علما، و متخصصان علوم قرآنی، کسانی که به طور معمول جامعۀ باورمندان را نمایندگی می کنند، در پیمان بیعت با هر حاکم تازه ای می بایست همچون مردم عادی باشد.

هم اکنون جامعه هم شهر است و هم چیزی فراتر از شهر، که نتیجتاً بی هیچ فردیت قابل تعریفی از شهر بقا دارد، دارای شکلی کاملاً مشروط از شهر ایده آل است، که همانا دارالاسلام نام دارد، یعنی منزلگاه اسلام؛ اصطلاحی که تمام قلمرو اسلام را به صورت قلمرو نظم و صلح تعیین می کند.

۲ هنر و اندیشه

جدایی بین “هنر” و “صنعتگری” مفهوم نسبتاً جدید اروپایی است که برابر با شکاف میانهنر و علم می باشد. پیش از این، هر هنرمندی که چیزی تولید می کرد به نام “صنعتگر” شناخته می شد، و هر رشتۀ یادگرفتنی هم لزوما دانش نظری تلقی نمی شد.

و در واقع توانایی عملی بود که “هنر” شناخته می شد.

این در جهان اسلام صدق می کند – و جاهایی مشابه جهان اسلام که البته به طور روزافزون کمتر یافت می شوند – جاهایی که به نفوذ غربی دچار نشده باشد.

هنر (فن) همیشه تکنیک (صنعت) و دانش (علم) را دربرمی گیرد، و حتماً باید اضافه کنیم که این تکنیک صرفاً تکنیک دستی است نه ماشینی، و اینکه آموخته هایی هم که این هنرمند دارد مطلقاً آن علمی نیست که در دانشگاه تدریس می شود.

به طور نمونه، دانش مورد نیاز یک استادکار بنّا مسلماً هندسه است، امّا نه آن نوع خاصی که در مدارس یاد می دهند – یک استادکار بنّایی باید بداند که چگونه می توان یک قوس نوک تیز را با یک طناب ساده طراحی کرد – و این اساساً قابل تأمل است. که نه فقط تکه هایی را در کلیت یک کار هماهنگ اجرایی می کنند، که طرح ها یا الگوهایی رمزگشا می سازند که همچون آینه ای عمل می کنند و آن وحدت غایب را که دیده نشده است و تنها در ذهن هوشیار آدمی متصور می شوند.

اینچنین است که می توان گفت علمی که با هنر انتقال می یابد همواره شامل حکمت (حکمت) می شود، لااقل از جنبه ای، و یافته های عقلانی آن با انگاره های کل هستی پیوند می یابد.

باید تأکید شود که خبرگی، در هنر سنتی، هم وابسته است به راهکارهای فنی و هم زیبایی شناختی تا رمزگشا باشد.

بنابراین – برای درک مثالی که ذکر شد – آن شیوه ای می تواند طرح کلی یک قوس را ارائه نماید که استحکام آن را به همان خوبی زیبایی اش تضمین نماید.

در هنر سنتی کارکرد و زیبایی دست به دست هم می دهند؛ و دو جنبۀ جدایی ناپذیر کمال را می سازند، چنانکه در این حدیث نبوی آمده است:

“خداوند نیکی و احسان را در هر کاری لازم قرار داده است.” (إِنَّ اللَّه کَتَبَ الإِحسَان عَلى کُلِّ شَیءٍ)، که در آن ما “احسان” را به “کمال” ترجمه کرده ایم، که هم به معنای زیبایی است و هم تقوا.

در جهان اسلام، این قاعدۀ کلی بیانگر مبانی اخلاقی و معنوی هنرها بوده است؛ هنر نه تنها در معنی محدود آن، بلکه در هر مصنوع دست سازی حتی با ساده ترین مواد و مصالح.

تا آنجا که ارزش آن شاید کمابیش به کمال گرایی اش باشد، نه

سازوکار اقتصادی اش.

مطابق باوری منصفانه و بسیار رایج ، یک استثنا برای مهارت هایی ایجاد شده، که از مواد ناخالص بهره می برند یا موادی مصنوعی بجای اصل استفاده می کنند، مانند کار رنگرز که چیزی را رنگ می زند، یا زرگر که فلز را پوشش می دهد؛ در ترکیبی از طلا یا نقره.

در مجموع می توان گفت صنعتگر مسلمان هیچگاه به خود زحمت نمی دهد تا مصنوعاتش را به کمال نمی رساند، مگر با جانفشانی و زبردستی است که کار او کامل می شود.

این طرز رفتار حداقل تا حدودی با معرفت اصولی فرد مسلمان قابل درک است از اینکه اشیاء فانی هستند؛ و هنر همواره چیزی موقتی بر آن عرضه می دارد – “به تحقیق ما هرآن مخلوقی را که بر روی زمین است به خاک بی ثمر تبدیل خواهیم ساخت” (قرآن ۱۸:۸) – و بزرگترین دستآورد صنعتگر تسلطی است که بر خود پیدا می کند.

اینجاست که هنر به نظامی معنوی مایل می شود؛ که بی نیازی از ابزار آلات برای “بنده” (عبد) هیچ نیست، مادامی که زیبایی کار تنها بتواند بازتابی از زیبایی “یزدان” (رب) باشد.

هنر یا صنعت، در کل، دو راه دارد که بستری برای ادراک معنوی فراهم می کند. هنر از یک جهت کار پر زحمت ساخت ماده ای بی شکل است به شکلی مطابق با الگویی ایده آل. و این شکل بخشیدن بی تردید همانا تصویری است از کاری که شخص طالب تعمق در حقایق الهی می بایست در خود و بر روح خود ترسیم نماید، که بعد از آن بخشی از یک مادۀ زبر و خشن را نمایش می دهد مغشوش و بی نظم و البته به طور بالقوه باشکوه.

از سوی دیگر، خود موضوع تفکر و تأمل پیشاپیش مختص به زیبایی بوده است که با حواس درک می شود، زیرا در عمق آن هیچ چیزی جز خود زیبایی نیست، که در طبیعتش منحصر به فرد و نامحدود است.

هر هنرمندی اهل تفکر و تأمل نیست، اما پیوند میان هنر و اندیشه  در اغلب شهرهای اسلامی آنچنان قوی است که ورود به یک کارگاه صنایع دستی با دلبستگی همراه است. با دلبستگی معنوی که برمی گردد به پیامبر از طریق علی که همچنان الگوی کامل جوانمردی (فتا) بوده است.

آرمان های معنوی مهارت هنری و فتوت به نحوی با هم پیوند دارند، از این رو که هر یک همچون آن دیگری تأکیدش بر تکامل فطرت آدمی است.

علاوه بر این، نباید از یاد برد که کارگاه های صنعتی غالباً ادوات نظامی تولید می کردند برای دفاع از شهرها در حملات احتمالی.

از زمرۀ مهارت های اصلی، کار بر روی موادی را می توان مثال زد که با حرارت دادن و تبدیل و ترکیب آن مواد اولیه به فلز صورت می گرفت و یا تبدیل مواد معدنی به شیشه یا مینا، که به عنوان سنت معنوی حفظ شده است و به هرمس تریسمگیستوس برمی گردد، کسی که نام مصری اش توت است، و از نظر بسیاری از مسلمانان در شمار پیامبران باستان به شمار می آید.

هنر هرمتیک، به اعلا درجه، و با رایج ترین سوء تفاهم، همان کیمیاگری است، زیرا دگرگونی در مواد که هدف آن است، و آنچه در شرایط صنعتی مورد تبدیل و تحول قرار می دهد، در واقع مبتنی است بر درجه ای از امر معنوی.

هیچ دلیلی برای تردید نیست که کیمیاگری توسط بسیاری از صنعتگران تجربه می شد، آن ها که با آتش کار می کردند؛ و علامت آن، یک جفت اژدهای درهم آمیخته – نسخۀ قرون وسطایی کادوسئوس [عصای چاووش و قاصدی؛ نشان علم پزشکی] – روی بسیاری از ظروف فلزی یا سرامیکی مشاهده می شود.

بسیاری صنعتگران یا هنرمندان به سلسلۀ خاصی از متصوفه تعلق داشتند، یا هنوز هم دارند، خواه همزمان با پیوستن به کارگاه صنعتگری به آن سلسله صوفیه هم می پیوندند و یا بعدتر.

تصوف حقیقتاً باطن گرایی اسلام است، یا بُعد باطنی آن. اگر ظاهر بیرونی اسلام قانون تعیین شده و عمل به آن است، صورت باطنی آن درک و فهم عمیق است. ایرادی نیست اگر تصوف را عرفان اسلام بنامیم، مشروط بر اینکه همواره به طور نسبی آن را حکمت بدانیم، زیرا اولین امر همانا توجه به باطن اسلام است، که اسلام «شاهد» وحدت الهی یا «شهادت دادن به» وحدت الهی است.

به همین سیاق می توان گفت تصوف آنجایی است که عشق و معرفت به هم می رسند؛ این زمان که مقصود نهایی عشق و معرفت مشترکاً چیزی جز جمال الهی نیست.

سپس مشاهده خواهد شد که هنر،در تمدنی خدامحور مانند اسلام، پیوند یافته است با باطن گرایی، که درونی ترین بُعد سنت است.

هنر و اندیشه:

هدف هنر زیبایی فرم است، در حالی که موضوع تأملات تعمق در زیبایی های فراتر از فرم است، که نظام صورت ها را از نظر کیفیت آن ها آشکار می سازند و البته بی نهایت از آنها فراتر می روند. هنر تا جایی که به اندیشه و تأمل شباهت داشته باشد معرفت محسوب می شود، زیرا زیبایی جنبه ای از واقعیت است در معنای مطلق کلمه. نه کمترین وجه آن، برای آنکه واقعیت نشانگر وحدت و بی نهایتی است که در اشیاء نهفته است.

این ما را برمی گرداند به اولین مشاهدات خود، از پدیدۀ شکاف میان هنر و صنعت از یک سو و میان هنر و علم از سوی دیگر، که این شکاف تأثیر عمیقی بر اروپای عصر مدرن گذاشته است.

اگر هنر دیگر به یک دانش وابسته نیست – که هست، بخشی از دانش – به علت زیبایی است، که موضوع اندیشه در سطوح مختلف است، و دیگر به صورت وجهی از واقعیت قابل شناسایی نیست.

در واقع، نظم عادی اشیاء، آنچنان واژگون شده است که زشتی به آسانی با واقعیت یکی فرض گرفته می شود، زیرا زیبایی چیزی بیش از موضوع زیبایی شناسی تلقی نمی شود، که طرح کلی آن کاملاً ذهنی و متغیر است.

عواقبت این دوگانه پنداری در تجربۀ امور واقعی بسیار جدی خواهد بود، به این دلیل که سرانجام تنها این زیبایی که – به طرزی ظریفانه  با سرآغاز چیزها پیوند یافته بود – می تواند ارزشمندی یا بیهودگی جهان را ارزشگذاری کند.

چنانکه پیامبر اکرم فرمودند: “خدا زیباست و زیبایی را دوست دارد.”