نظریه عدالت رالز و منتقدانش

 

مقدمه

جان رالز در میان اندیشمندان قرن بیستم به لحاظ توجه به فلسفه سیاسی دارای جایگاه ویژه ای است.

تدوین نظریه ای از عدالت بر پایه آموزه های لیبرالی اگر چه از سوی فلاسفه قبلی عرضه شده بود، اما توسط جان رالز، عمق و جامعیت پیدا کرد به گونه ای که اثر او را با آثار فلاسفه بزرگی مانند کانت مقایسه کرده اند.

در نظریه عدالت رالز، نظریات اخلاقی و سیاسی در ارتباط با هم بحث شده اند و برای شرح آنها از علومی مانند اقتصاد و روانشناسی نیز استفاده شده است.

هدف رالز از ارایه تئوری عدالت، تعریف و دفاع از مفهوم خاص عدالت اجتماعی و اخلاقی و نظام مند از عدالت لیبرالی است.

در نظر رالز، عدالت، مقدم ترین فضیلت نظام های اجتماعی و فضیلتی است که به هیچ وجه نمی توان از آن صرف نظر کرد.

اهمیت جان رالز فقط به خاطر احیای فلسفه سیاسی نیست، بلکه رالز به خوبی توانست میان اصول آزادی و برابری، سازش برقرار نماید و نسبت این دو را به گونه ای ترسیم کند که نه آزادی قربانی و نه برابری بی محتوا شود.

هدف این پژوهش، تحقیق در نظریه رالز در باب عدالت اجتماعی، همراه با تحلیل و ارزیابی تطبیقی و انتقادی از آن است.

سؤالی که در این پژوهش به دنبال پاسخ به آن هستیم این است که: مبانی نظریه عدالت رالز چیست؟ و در چه جامعه ای استقرار می یابد؟

روشی که در این پژوهش به کار رفته، روش توصیفی ـ تحلیلی است که ضمن اشاره به شرایز زمان رالز، به توصیف و تحلیل ارکان اصلی فلسفه سیاسی رالز پرداخته می شود و در نهایت ارزیابی کلی از نظریه او به عمل خواهد آمد.

نوشته های رالز از جمله کتاب تئوری عدالت (A theory of justice) موجب احیای فلسفه سیاسی در قرن بیستم گردید. زیرا از زمان ظهور مارکس بحث عدالت از عرصه فلسفه به عرصه پراکسیس منتقل شد.[۱] و تفکر در خصوص شیوه زیستن عادلانه، در ضمن ایدئولوژی های سیاسی اولویت یافت.

با غالب شدن پارادایم پوزیتویسم منطقی، قضایای هنجاری از قضایای تجربی و علمی جدا شد و بحث های فلسفه سیاسی دیگر در حوزه علم قرار نگرفت. از طرف دیگر افول ایدئولوژی های فاشیسم و نازیسم در اروپا بعد از جنگ جهانی دوم موجب شد به توقعات اجتماعی و اقتصادی دامن زده شود و نظریات سیاسی به سمت دولت رفاه و نظریات مطلوبیت گرایی کشانده شود. بنابراین در چنین فضایی، فلسفه سیاسی کاملاً بی اهمیت شد، به طوری که ذهن انسان غربی به پذیرش اصول هنجاری تمایل نشان نمی داد.

در چنین شرایطی، برخی اندیشمندان لیبرال به منظور دفاع از ارزش های لیبرالی، ضمن تاکید بر مباحث فلسفه لیبرالی به طرح تجدد بازگشت نموده و به صورت همدلانه به بازخوانی طرح تجدد پرداختند، تا مبنای محکمی برای ارزش های لیبرالی پیدا کنند. جان رالز با تاکید بر مباحث فلسفه لیبرالی که متأثر از سنت قرن هیجدهم بود[۲] به احیای فلسفه سیاسی در قرن بیستم کمک کرد و مباحث سیاسی را از نظریه های اقتصادی به فلسفه سیاسی هدایت نمود و با نقد دیدگاه مطلوبیت گرایان به احیاء مفاهیم هنجاری در سنت فلسفه سیاسی پرداخت[۳].

نقطه عزیمت رالز

رالز از بین پارادایم های مختلف فکری، فلسفه اخلاق کانت را به عنوان مبحثی قابل توجه برای احیای اصول لیبرالی انتخاب کرده و از عناصر کانتی مانند آزادی انسان و عامل اخلاقی، استفاده نمود و نقطه عزیمت خود را نقد مکتب فایده گرایی قرار داده است.

رالز با کمک این روش و اسلوب، دیدگاه های رهبران اولیه لیبرال مانند جرمی بنتام، لاک و استوارت میل را در خصوص ضرورت تدارک بیشترین شادی برای بیشترین افراد را مورد انتقاد قرار داد و این سؤال را مطرح کرد که ایا اصالت فایده می تواند مبنای قانع کننده ای برای اصول لیبرالی باشد؟

فایده گرایان، بر این باور بودند که انسان ها همیشه می کوشند تا لذت خود را به حداکثر و رنج خود را به حداقل برسانند. بنابراین از لحاظ اخلاقی، کاری صحیح است که در مجموع خوشی و لذت افراد را به حداکثر و رنج آنها را به حداقل برساند.

عدالت در دیدگاه فایده گرایان، بر مدار و محور «خیر» می چرخد و به مفهوم «حق» کمتر توجه می شود. از این جهت دیدگاه فایده گرایان، عدالت مکانیسمی محسوب می شود که زیاده طلبی و لذت جویی افراد را کنترل نموده و نابرابری را در سطح اجتماع بر اساس «نظام توزیع خیرات» تعدیل می نماید. [۴] از این رو فایده گرایان حصول منفعت را غایت عدالت می دانند.

رالز به انتقاد از این دیدگاه می پردازد و معتقد است که انسان فی نفسه غایت است و لذا باید به دنبال تحقق فضیلت انسان باشیم نه بدنبال حصول منفعت[۵].

رالز با توصیف ویژگی های جامعه لیبرال آمریکا در دهه ۷۰، این سؤال را مطرح می کند که با توجه به نظام سرمایه داری که بر جامعه لیبرالی حاکم است و موجب نابرابری، تبعیض و فقر شده، چگونه می توان با حفظ پویایی آن، از نابرابری به برابری رسید؟ در این جامعه تا چه حد انسانیت افراد قابل نجات است، به طوری که زندگیشان ارزش زندگی داشته باشد[۶]؟

به نظر رالز نارسایی ها و زمینه انتقادهایی که بر لیبرالیسم می شود ریشه در فلسفه اخلاق فایده گرایی که بر سنت لیبرال مسلط است، دارد. زیرا اگر مطابق نظر فایده گرایان، معیار عدالت را میل انسان به منفعت بدانیم، بسیاری از اعمال انسان قابل توجیه نیست و نمی توان مرجع اخلاقی برای آن ذکر کرد.

به نظر رالز، احساس نوع دوستی و همدردی به اندازه نفع طلبی و خودخواهی در انسان طبیعی است و نمی توان آن را نادیده گرفت. بنابراین اعمال انسان تنها ناشی از منفعت طلبی نیست، بلکه حقایقی اخلاقی وجود دارند که آنها معیار عمل عادلانه است.

رالز می گوید: «من مانند کانت معتقدم که انسان ها یک سری حقوق طبیعی دارند که باید آن ها را تأمین کنند و نمی توان خیرهای اجتماعی(منفعت افراد) را بر آن حقوق طبیعی مقدم داشت و اگر انسان ها در شرایط آزاد و برابر قرار بگیرند آنها بر سر اصولی توافق خواهند کرد که حقوق طبیعی آنها را تامین خواهد کرد.[۷]»

رالز سعی دارد اصولی را برای تنظیم روابط افراد در جامعه تدوین نماید که در عین حفظ «آزادی»، از «نابرابری» شدید آنها جلوگیری کند. از نظر او این اصول، اخلاقی است و ما می توانیم آنها را از طریق عقل کشف کنیم. چون عدالت از مطالبات عقل است و انسان به عنوان یک موجود عقلانی، عمل عادلانه انجام می دهد.

اولویت «حق» بر «خیر»

به نظر رالز «خیر» یا فایده، مهم ترین مفهومی است که تداوم و گسترش آن، اصل انصاف و استحقاق را در جامعه از بین می برد. بنابراین وی برای جلوگیری از تضییع «انصاف»، خیر را با حق جایگزین می کند. چون به نظر او عمل عادلانه فی نفسه فضیلت دارد و ابزارگونه نیست. رالز «حق» را مفهومی می داند که قابلیت ساماندهی منصفانه جامعه را دارد و بدین منظور او برخی خصایص مطلق را برای عدالت ذکر می کند که از بین رفتنی نیست و در صورت بی اعتنایی به آن خصایص و ترجیح فایده و سود در جامعه، انصاف نیز از بین خواهد رفت.

انگیزه عمل عادلانه در اندیشه رالز نه سود و فایده، بلکه اخلاق و بی طرف است[۸]. رالز به این معنا واقف است که جامعه مبتنی بر فایده گرایی صِرف، نمی تواند پایدار باشد و از طرف دیگر با این مسئله مواجه است که برابری در تمامی امکانات جامعه، موجب تضییع حق و تعطیلی تولید می شود. بنابراین در چنین وضعیتی رالز میان «آزادی» و «برابری» سازش برقرار کرده و نظریه «عدالت به مثابه انصاف» را طرح می نماید.

جان رالز با الهام از آثار اندیشمندانی مثل جان لاک، کانت و روسو دنبال حل این معضل اجتماعی بود که چگونه «نزاع طبیعی» میان افراد برای بهره مندی بیشتر از دست آوردهای تولیدی یک جامعه را با «عدالت اجتماعی» که متضمن بقای جامعه است آشتی دهد[۹].

یعنی رالز به دنبال ترسیم وضعیتی است که در آن قدرت و ثروت به صورت متناسب بین افراد جامعه توزیع شود.

عدالت از نظر رالز

منظور رالز از عدالت در واقع «عدالت اجتماعی» است. یعنی رالز به دنبال فضیلت اشخاص نیست بلکه در تلاش است، اصولی را برای عدالت تنظیم کند تا تضاد منافع افرادی که در اجتماع به دنبال بیشتر کردن سهم خود از توزیع خیرات اجتماعی هستند را به طور منصفانه حل و فصل نماید. [۱۰]

به نظر رالز عدالت زمانی محقق می شود که به توزیع صحیح سود و مسئولیت در همکاری اجتماعی برسیم و این امر مربوط به ساخت جامعه و نهادهای تشکیل دهنده آن است. زیرا «نهادهای اجتماعی شیوه دسترسی افراد به منابع را معین می کنند و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را در بردارند.[۱۱]»

رالز می گوید، موضوع اصلی عدالت، ساختار اساسی جامعه و سازوکاری است که طی آن نهادهای اجتماعی، حقوق و وظایف اساسی در توزیع و چگونگی تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می کنند، بنابراین عدالت همان حذف امتیازات بی دلیل و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته های متعارض انسان ها است که در ساختار یک نهاد اجتماعی پیش بینی شده است[۱۲].

ارائه تفسیری جدید از «قرارداد اجتماعی[۱۳]»

رالز معتقد است که افراد در جامعه دارای منافع مشترک و متضاد هستند؛ اشخاص نسبت به این مسئله که منافع و سودهای بیشتری که از طریق همکاری جمعی آنان به دست می اید، چگونه توزیع می شود، بی اعتنا نیستند و هر یک از آنان برای تعقیب اهدافشان ترجیح می دهند سهم بیشتری دریافت کنند نه کم تر.

از این رو عدالت زمانی حاصل می شود که توزیع درست سود و مسئولیت در همیاری اجتماعی صورت گیرد. حال سئوال رالز این است که این عدالت چگونه حاصل می شود و چگونه افراد خواهند توانست به سود بیشتر دست یابند و جامعه هم عادلانه باشد[۱۴].

وی برای پاسخ به این سئوال و طرح نظریه اش از «قرارداد اجتماعی» کمک می گیرد. زیرا او در سنت فلسفی کانت قرار دارد؛ بنابراین معرفت ارزش ها و حقایق بذات را نمی پذیرد و هیچ مرجع بیرونی برای تعیین درستی یا نادرستی رفتار انسان نمی شناسد و می گوید اخلاق، محصول سازندگی ذهن انسان ها است و لذا انسان ها تنها از طریق «گفتگو» می توانند به توافق برسند و اصولی را برای زندگی اجتماعی خود تعیین نمایند.

در راستای اعتقاد به «گفتگو»، رالز می گوید، باید افراد در شرایط آزاد و برابر قرار بگیرند تا بتوانند با توجه به حقوق طبیعی و تخلف ناپذیر انسان ها، اصولی را گزینش کنند. و این «توافق» و «گفتگو» تنها از طریق احیای نظریه قرارداد اجتماعی قابل تصور است.

این فیلسوف قرن بیستمی، نظریه قرارداد اجتماعی را برای حل مسئله عدالت در سطح نظری بسیار مناسب می داند؛ چون مشکل عدالت از عدم توافق افراد نسبت به سهم خود از منافع اجتماعی ناشی می شود. به نظر رالز در جامعه هم تفاهم و همکاری وجود دارد و هم تعارض منافع، انسان ها نه می توانند بدون هم زندگی مطلوبی داشته باشند و نه می توانند به تصاحب فرصت ها توسط دیگران بی تفاوت باشند؛ بنابراین تدارک اصولی که شرایط زندگی عقلانی را فراهم نماید لازم است. [۱۵]

به نظر او مشکل عدالت در جامعه، «تضاد منافع» است؛ از این رو لازم است به شیوه ای مناسب، این «عدم توافق» را به «توافق» تبدیل کنیم. شیوه مناسب جهت این تبدیل همان «قرارداد اجتماعی» است که میان افراد ذی نفع در جامعه درباره نحوه صحیح توزیع منافع و مسئولیت ها منعقد می گردد.

البته رالز، شرایطی خاص برای قرارداد اجتماعی ذکر می کند تا گفتگو و توافق افراد بر اساس روندی «بی طرفانه» و «منصفانه» انجام گردد.

مهم ترین شرطِ تحقق بی طرفی برای قرارداد، در نظر گرفتن وضعیتی است که انسان ها برابر و آزاد باشند. این وضع همان «وضعیت آرمانی» است که در نظریه طرفداران قرارداد اجتماعی به «وضع طبیعی» معروف است.

رالز با اندک تغییری در مساله وضع طبیعی، شرایط بی طرفی و منصفانه که زیربنای عدالت است را محقق می سازد.

وضع اولیه[۱۶]

وضع اولیه، مهمترین بخش نظریه عدالت رالز را تشکیل می دهد. منظور او از وضع نخستین، وضعی فرضی و ایده آل است که در آن اصول عدالت گزینش می شود[۱۷]. در این وضع شرایطی وجود دارد که افراد جامعه در آن شرایط، بدون اطلاع از موقعیت اینده خود، اصول زندگی اجتماعی را گزینش می کنند. در این وضعیت، افراد در مورد یک جامعه عادلانه و منصفانه تصمیم گیری می نمایند.

بنابراین، وضعیت نخستین یک وضعیت فرضی است که طی آن افراد با داشتن ویژگی هایی به روش منصفانه اصول عدالت را گزینش می کنند. بنا به نظر رالز جهت تحقق شرایط منصفانه و برابر لازم است انسان ها در وضع اولیه دارای ویژگی های ذیل باشند:

الف) آزاد بودن: اولین ویژگی انسانِ رالز در وضع نخستین، آزاد بودن است. بدین معنا که افراد بدون هیچ فشار و مانعی، به گفتگو می پردازند و برای توافق و تصمیم گیری نه اجبار سیاسی وجود دارد و نه اجبار اخلاقی[۱۸].

ب) عاقل بودن: رالز معتقد است که افراد در وضع نخستین عاقل هستند. البته عقلانیت به معنای عقلانیت ابزاری است. یعنی آنها رابطه بین هدف و وسیله را درک می کنند و برای تأمین اهدافشان از بهترین وسیله استفاده می کنند. و لذا تصمیماتی که در وضع نخستین می گیرند، کاملاً عاقلانه است[۱۹].

ج) سودجو بودن: ویژگی سوم انسان رالز در وضع اولیه، سودجو بودن اوست. یعنی در گزینش اصول عدالت اصولی را انتخاب می کند که بیشترین نفع او را تأمین نمایند و اساساً هدف او از شرکت در قراردادهای اجتماعی، تأمین سود خود است. که با گفتگو و توافق آن را به دست خواهد آورد[۲۰].

د) در «حجاب جهل[۲۱]» قرار داشتن: پرده جهل از مفاهیم کلیدی فلسفه سیاسی رالز است. از ویژگی های انسان در وضع نخستین این است که افرادِ طرف قرارداد از هر خصوصیتی که آنها را از دیگر افراد شرکت کننده در قرارداد متمایز کند بی خبر هستند.

مراد رالز از پرده جهل، وجود فاکتور بازدارنده ای است که بین افراد در وضع نخستین و شرایط واقعی حایل می شود و مانع از توجه اعضای قرارداد اجتماعی و تدوین کنندگان اصول عدالت به امتیازات و فرصت های شخصی خود می شود.

افراد در ورای حجاب جهل، حتی از سود و فرصت های خود بی خبر و حتی از وضعیت اجتماعی، نوع و جنسیت خود در جامعه واقعی بی اطلاع هستند. یعنی نمی دانند در چه نسلی واقع شده اند، دارای چه فرهنگ و تمدنی هستند و همچنین از موقعیت طبقاتی خود بی اطلاع هستند[۲۲].

تنها چیزی که افراد اطلاع دارند این است که آنها در جامعه ای که می خواهند زندگی کنند «تضاد منافع» وجود دارد. در پشت پرده جهل همه یکسان هستند و امتیازی در میان افراد وجود ندارد. همه می خواهند به بهترین شرایط دست یابند، اما هیچ کس درصدد تعدی و تجاوز به دیگری نیست[۲۳].

به نظر رالز، این جهل انسان در وضع نخستین، قوه داوری انسان را از بین نمی برد. بلکه به او کمک می کند تا به درکی عاقلانه و آگاهانه از عدالت برسد. این جهالت افراد موضعی است و محدود به درک او از موقعیت خود در جامعه اینده می باشد.

جهل افراد نسبت به اینده خود، آنها را ترغیب می کند تا به دنبال قواعدی باشند که بتواند آزادی آنها را تأمین کند و نابرابری ها به محرومیت افراد محروم نیفزاید. رالز می گوید: «در این وضعیت، هیچ کس جایگاه اجتماعی، وضعیت طبقاتی یا مقام وموقع اجتماعی خود را نمی شناسد و نمی داند سهم او از موهبت ها و توانایی های طبیعی، هوش، قدرت و چیزهای دیگر چقدر است؟[۲۴]»

حال اگر سئوال شود چرا رالز چنین شرایطی را برای افراد در وضع نخستین ترسیم می کند؟ در پاسخ می توان گفت: چون رالز می خواهد افراد را در موقعیتی برابر و بی طرف قرار دهد تا آنها بتوانند اصول مشترک عدالت را انتخاب کنند و این اصول بر اساس منافع شخصی نباشد. افراد اگر بدانند موقعیت آنها در جامعه واقعی چیست، هر فرد سعی می کند همان اصولی را گزینش کند که فقط به نفع خویش باشد. بنابراین این افراد به توافق و قرارداد نخواهند رسید.

در نتیجه رالز با طرح «حجاب جهل» سعی دارد همه طرف های قرارداد از هر ویژگی که آن ها را از سایر افراد شرکت کننده در قرارداد متمایز می کند بی خبر باشند.

او با این کار چند مشکل را حل می کند:

۱ـ نخست این که هر گونه زمینه ای که موجب عدم توافق طرف های قرارداد می شود را از بین می برد.

۲ـ این که حجاب جهل، رابطه میان طرف های قرارداد را با یکدیگر «منصفانه» می گرداند و نوعی بی طرفی را برای طرفین قرارداد ایجاب و تحمیل می کند[۲۵].

۳ـ انگیزه لازم را برای همه طرف های قرارداد جهت حداکثر رساندن «خیرهای اجتماعی بنیادین» به وجود می آورد[۲۶].

بدین ترتیب رالز با این فرض، افراد را از اموری که آنها را از بی طرفی خارج می کند محروم می گرداند.

«حجاب جهل» همراه با سودجویی و عقلانیت، وضعیتی را فراهم می آورد که افراد آماده گزینش اصول عدالت برای جامعه می شوند. رالز این خصوصیات را از اندیشه لیبرالیستی اخذ کرده است. چون در تفکر لیبرالیستی، عقل گرایی هسته اصلی محسوب می شود و «فرد» به عنوان موجود خود بنیاد، فقط به عقل متکی است و اصل آزادی نیز از ترکیب این دو عنصر یعنی «عقل» و «فرد» حاصل می شود. این ویژگی هایی که رالز از مکتب لیبرالیسم اخذ کرده مانع از به خطر افتادن افراد در قرارداد اجتماعی می شود[۲۷].

مکانیسم گزینش اصول عدالت

رالز با شرایطی که برای افراد در وضع نخستین ذکر کرد به این نتیجه رسید که افراد بر اساس «عقل» به گزینش اصول عدالت اقدام می کنند. چون افراد در پشت حجاب جهل قرار دارند و از موقعیت اینده خود اطلاعی ندارند و از طرف دیگر می خواهند بیشترین سود و منفعت را در جامعه خود داشته باشند، لذا به مقتضای عقل و بر اساس قاعده حداکثر ـ حداقل، به گزینش اصول عدالت اقدام می کنند.

مطابق این قاعده افراد در میان اصول متعدد عدالت، اصولی را انتخاب خواهند کرد که بدترین پیامد آن اصول، از بدترین پیامد اصول دیگر، بهتر باشد. به طور مثال اگر فرض شود فردی قصد سرمایه گذاری مقدار پول معینی دارد و سه مورد برای سرمایه گذاری وجود داشته باشد و این فرد نداند که در کدام از این سه مورد صددرصد موفق خواهد بود، طبق این قاعده او باید از میان این سه، موردی را انتخاب کند که بدترین ضرر آن از بدترین ضرر موارد دیگر بهتر باشد.

رالز می گوید انسان در وضع نخستین حاضر نیست هیچ خطری را بپذیرد؛ از این رو سعی می کند بهترین حالت را برای خود در بدترین حالتی که در دنیای واقعی ممکن است داشته باشد انتخاب کند.

به عقیده رالز، بدترین حالت در دنیای واقعی برای انسان این است که انسان از آزادی محروم باشد و دوم اینکه جزء طبقه فقیر جامعه باشد. بنابراین افراد در پشت حجاب جهل اصولی را انتخاب می کنند که:

۱ـ بیشترین آزادی را برای افراد به وجود بیاورد.

۲ـ به بهتر شدن وضع طبقه فقیر جامعه کمک کند.

با این توضیح که افراد در پشت حجاب جهل نمی دانند که در خارج از وضعیت نخستین در چه جایگاه اجتماعی خواهند بود. در نتیجه قابل درک است که هیچ خطری را نپذیرند، آنها سعی خواهند کرد بهترین حالت را برای خود در بدترین حالتی که ممکن است در دنیای واقعی در آن قرار بگیرند، تضمین کنند[۲۸]. بدترین حالت ممکن در جامعه برای آنها این است که در دنیای واقعی، جزء طبقات پائین باشند. بنابراین در میان بدیل های انتخاب، اصول عدالتی را انتخاب خواهند کرد که به بهتر شدن وضع طبقه پائین منجر شود.

اصول عدالت

تعیین اصول عدالت توسط رالز، مفهومی از عدالت را مجسم می کند که افراد آزاد و برابر بر سر آن توافق می کنند. بر این اساس هم حق آزادی و هم حق برابری ادا می شود.

البته رالز، برابری مطلق در توزیع خیرها را نمی پذیرد. زیرا به نظر او، برابری مطلق نه تنها ممکن نیست بلکه در نهایت موجب رکود اقتصادی، از بین رفتن انگیزه فعالیت و باعث کاهش ثروت عمومی می شود. پس به اعتقاد رالز حدی از نابرابری لازم است ولی حد این نابرابری تا جایی است که به نفع پایین ترین طبقات باشد و این تنها وجهی از نابرابری است که افراد در وضع نخستین می پذیرند[۲۹].

جامعه رالز، جامعه ای است که به سطح معقولی از ثروت رسیده باشد، چنین سطحی از ثروت مساله عدالت را به نحو دیگری می طلبد. یعنی در جامعه عادی، عدالت به مجموعه خیرهای بنیادین تعریف می شود. اما در جامعه رالز با سطح ثروتی معقول، عدالت معنای دیگری می یابد و در این جامعه برخی خیرها مثل «آزادی های بنیادین» اهمیت بیشتری می یابند و بر هر امر دیگر اولویت پیدا می کنند. بنابراین عدالت رالز مبتنی بر حصول و تحقق دو اصل مهم «آزادی» و «برابری» است[۳۰].

رالز ابتدا مانند کثرت گرایان لیبرال، اصل آزادی را ارج می نهد و آن را شرط مهم انصاف می داند. بنابراین آزادی به عنوان اصل اول رالز محسوب می شود. آن چه وجه تمایز رالز از سایر کثرت گرایان لیبرال است اصل «نابرابری های اجتماعی» است که اصل دوم رالز به شمار می اید. حال با توجه به آن چه گفته شد رالز عدالت را این گونه معنا می کند:

«عدالت عبارت از حذف امتیازات بی وجه و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته های متعارض انسان ها در ساختار یک نهاد و اجتماع[۳۱]».

بنابراین رالز برای مفهوم خاص عدالت، دو اصل را بیان می کند:

اصل اول: «هر شخصی باید از حقی برابر نسبت به گسترده ترین نظام کلی آزادی های اساسی که با نظام آزادی برای همه سازگار باشد، برخوردار گردد.»

اصل دوم: «نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید به گونه ای تنظیم گردند که:

الف) بیشترین منفعت را به کم بهره مندترین اشخاص برسانند، به گونه ای که با اصل پس اندازهای عادلانه سازگار باشد.

ب) مشاغل و مناصب تحت شرایط حاصله از برابری فرصت ها، به روی همه باز باشد[۳۲].»

رالز این دو اصل را به مثابه اصول اخلاقی اولیه لیبرال ـ دموکراسی مطرح می کند. در واقع جامعه لیبرال ـ دموکراسی بر اساس اصولِ عدالت ِ مطلوب و مورد نظر جان رالز، استقرار یافته است. اصل اول، اصل اولویت آزادی است که بر طبق آن هر کس به قدر ممکن باید حق برابری برای آزادی هر چه بیشتر داشته باشد، به شرط اینکه این حق، دیگران را از داشتن همانگونه آزادی باز ندارد.

به نظر رالز، حق آزادی برابر در وضع نخستین، به این دلیل انتخاب می شود که در زیر حجاب جهل هیچ کس مایل نیست خود را در جامعه ای ببیند که در آن جامعه از آزادی محروم است. افراد بیش از همه از این می ترسند که در جهان واقعی، محروم از آزادی باشند، لذا ابتدا سعی می کنند این حقوق را برای همه انسان ها به طور مساوی تثبیت کنند.

رالز معتقد است که نابرابری تنها در صورتی بر برابری ترجیح دارد که به نفع همگان باشد و لذا اصل دوم را به گونه ای تنظیم می کند تا نابرابری های اجتماعی را کنترل نماید.

پس اصل دوم به جنبه ای از ساختار اجتماعی ناظر است که توزیع درآمد و ثروت و طراحی سازمان هایی که اقتدار و مسئولیت را در جامعه به عهده دارند مربوط به آنهاست[۳۳]. بنابراین طراحی سازمان های اجتماعی بر اساس «بخش اول از اصل دوم» و توزیع درآمد بر اساس «بخش دوم از اصل دوم» خواهد بود.

یعنی رالز بر اساس اهمیت اخلاقی، این دو اصل را مرتب می کند. بدین صورت که در اصل اول «آزادی برابری» را برقرار می کند و پس از آن اصل دوم «نابرابری های اجتماعی و اقتصادی» را تنظیم می کند.

بنابراین اصل اول باید پیش از اصل دوم باشد و همچنین در اصل دوم، ایجاد فرصت های برابر بر افزایش سود محرومان جامعه مقدم است[۳۴].

رالز در تقدم بر آزادی تنها یک استثناء را می پذیرد و آن زمانی است که در مرحله خیلی آغازین رشد و توسعه اجتماعی هنگامی که مردم بسیار فقیرند، ممکن است آزادی را به طور موقت محدود یا تعطیل نمود تا زمانی که کیفیت تمدن بالا رود به طوری که همه به موقع از آزادی های برابر بهره ببرند.

رالز تحت عنوان برابری منصفانه فرصت ها بدنبال آن است که تخصیص مناصب قدرت بر پایه توانایی افراد باشد نه بر پایه رابطه های فردی، این برابری متضمن نوعی «تبعیض مثبت» است. یعنی آنان که بواسطه به دنیا آمدن در طبقه های پایین از آموزش کامل برخوردار نبوده اند یا آنها که دارای ضعفی هستند در رقابت با آنان که آموزش کاملی داشته و دارای این ضعف ها نیستند باید به نحوی توسط دولت حمایت شوند تا با آنان در سطحی برابر در رقابت قرار گیرند. چنین تبعیضی بواسطه خواست افراد در وضع نخستین است که در پشت حجاب جهل بر طبق قاعده حداقل ـ حداثر در پی حمایت از منافع پائین ترین طبقات هستند.

پش اط آن یاید در مورد توزیع سود و خیر اجتماعی به نفع فقیرترین افراد جامعه اقدامی صورت گیرد. این کار ایجاب می کند که باید از ثروتمندان گرفت و به فقراء داد.

مقصود رالز از تعیین اصل توزیع سود اجتماعی در پشت حجاب جهل این است که وجود چنین اصلی را در لیبرالیسم مورد نظر او اجتناب ناپذیر می داند.

رالز به دنبال اصلی است تا ناممکن بودن برابری در بین افراد را تصدیق کند و در عین حال آثار آن را کاهش دهد. رالز قبلاً حدی از نابرابری را پذیرفته بود که علاوه بر سودمندی، اجتناب ناپذیر هم بود. زیرا نابرابری تا اندازه ای موجب تلاش و در نهایت موجب شکوفایی اقتصادی می شود که در نتیجه به نفع همه خواهد بود. ولی این نابرابری اگر بیش از حد باشد موجب سلطه عده ای بر عده دیگر می شود که خلاف عدالت خواهد بود. پس حد نهایی نابرابری جایی است که موجب بهتر شدن وضعیت پائین ترین طبقات شود و اینجاست که نابرابری بر برابری ترجیح دارد.

رالز ادعا می کند در صورت مبنا قرار دادن این دو اصل در جامعه، عدالت محقق خواهد شد و ما جامعه ای عادلانه خواهیم داشت که جامعه ای انسانی تر خواهد بود.

نقد و ارزیابی

درباره بحث های جان رالز و تئوری عدالت وی این نکته باید در ابتدا مورد توجه قرار گیرد که رالز فیلسوف دانشگاهی است، بنابراین شاید از جنبه های عینی و تجربی زندگی اجتماعی و سیاسی دور بوده و دستی در کارهای اجرایی و سیاسی نداشته است. از این رو نظریه اش به صورت انتزاعی درآمده که جنبه های واقعی و عینی در آن نادیده انگاشته شده است. به طوری که «هایک» عدالت اجتماعی رالز را به عنوان سراب رّد می کند و تحقق آن را ناممکن می داند[۳۵].

جان رالز در ترسیم جامعه فرضی در وضع نخستین و حجاب جهل به گونه ای آرمان گرایانه اندیشیده است و نه واقع گرایانه، تا قابل تحقق باشد.

رالز نمی تواند ثابت کند که ما باید طرح او را به عنوان فرضی صحیح که اصول عدالت از آن مشتق می شود بپذیریم. تنها او امیدوار است طرح او از وضع نخستین، بیانگر اعتقاد شایع درباره عدالت باشد[۳۶].

ـ از آنجا که نظریه عدالت جان رالز مفهومی دمکراتیک از عدالت را در جامعه ای دمکراتیک عرضه می کند، مخاطبان خاصی دارد و آن ها کسانی اند که دارای فرهنگ سیاسی دمکراتیک هستند و در زندگی سیاسی مشارکت دارند و طبیعی است کسانی که در چنین جوامعی زندگی نمی کنند مخاطب او نیستند.

بنابراین طرح رالز، اقدامی برای نشان دادن انسجام و اتقان بنیادهای فلسفی لیبرالیسم و ترجیح روایت لیبرالیسم بر روایت های دیگر است. که در این صورت طرح عدالت رالز علاوه بر اینکه همه جوامع را در بَر نمی گیرد، همه افراد را نیز شامل نمی شود و جهان شمول نخواهد بود.

ـ نکته دیگر این است که تمایل و جهت گیری مساوات طلبانه که در حجاب جهل هم مستتر است برای همگان قابل قبول نیست. این نوع مساوات طلبی مانع از این می شود که توانگران به اصطلاح «نوزیک» به طور کامل از توانایی هایشان بهره مند شوند، البته رالز این مسأله را بر این اساس توجیه می کند که آنها شایستگی و استحقاق آن را ندارند. اما حجاب جهل جنبه دیگری هم دارد که دردسر آفرین است. طرف های قرارداد رالزی از شناخت «مفهوم خیر» محرومند و عامدانه چنین است تا مانع از آن شود که کسی بتواند فهم خود از خیر را به دیگران تحمیل کند. اما ایا این معقول است؟ بسیاری در آن تردید دارند. چون داشتن ادراکی از خیر، مزیتی نامنصفانه نیست، بلکه چیزی است که خود رالز هم می پذیرد که شخص با جدیت تمام، آن را اختیار کند. حال چرا شخص باید پایبند توافقی باشد که چنان طراحی شده است که مفهوم و ادراک او از خیر او را از هر گونه تاثیرگذاری ساقط می کند[۳۷].

در ادامه دیدگاه رالز از چند جنبه مورد نقد و بررسی قرار می گیرد:

نقد لیبرالیستی

مهم ترین انتقادی که در خصوص مطالب نظریه عدالت مطرح شد به اندیشمند معروف نولیبرال یعنی رابرت نوزیک تعلق دارد. او در سال ۱۹۸۸ با انتشار کتاب «آنارشی دولت و اتوپیا» ادعاهای رالز را فاصله گیری از اصول بنیادین لیبرالیسم عنوان می کند. نوزیک نظریه عدالت رالز را نوعی نظریه پردازی در عالم خیال توصیف می کند و اعتقاد دارد که رالز با ارائه نظریه عدالت، لیبرالیسم را با سوسیالیسم خلط کرده است و دچار تناقض شده است.

نوزیک در قبال دو اصل عدالت رالز، از سه اصل عدالت نام می برد و این اصول را به جای ابتناء بر انصاف، مبتنی بر استحقاق می داند. و بدین نتیجه می رسد که رالز ضمن طراحی دو اصل برای عدالت در واقع یک زندگی الگومند را پیشنهاد می کند که حاصل آن هم نقض آزادی بشر است و هم لغو برابری او[۳۸].

نوزیک می گوید طبق نظریه رالز، دولت باید بخشی از ثروت طبقه بالا را به بخش فقیر جامعه تزریق کند. (عدالت توزیعی). اما رالز توضیح نمی دهد چرا فرد سرمایه دار باید بخشی از ثروت خود را به دیگری بدهد در حالی که اگر فرد بدون تجاوز به حقوق دیگران و از راه قانونی و با تلاش خود ثروتی را به دست آورده باشد، دولت حق ندارد بدون رضایت او بخشی از این ثروت را از او بگیرد[۳۹].

در واقع رالز می خواهد عدالت را تامین کند اما با این کار حق قانونی مالکیت صدمه می خورد و این کار غیرعادلانه خواهد بود.

نقد فمینیستی

طرفداران حقوق زن معتقدند که سلطه مرد بر زن ماهیت ساختاری دارد و منشاء آن نیز مکاتب و ایدئولوژی های فکری بوده است.

در نظریه عدالت رالز نیز بر «فرد» تکیه شده است. اما مشکل این جاست که مقصود جامعه از فرد همان «مرد» است نه انسان اعم از زن و مرد.

بنابر نظریه عدالت رالز، اگر بتواند ثابت کند که انسان فرضی رالز و انسانی که در پشت حجاب جهل قرار دارد فارغ از جنسیت خود تصمیم می گیرد ولی، چنین برداشتی نتوانسته مشکل زنان را در جامعه لیبرالی حل کند و تبعیض موجود بین زن و مرد را از بین ببرد[۴۰].

نقد جامعه گرایان

جامعه گرایان معتقدند که جامعه موجودیت مستقل دارد و جامعه فراتر از افراد تشکیل دهنده است. یعنی جامعه فی نفسه اصالت دارد. بنابراین رالز «فرد» را در کانون نظریه خود لحاظ کرده و به جامعه بی توجه بوده است. در این صورت، افرادی مانند «والزر» و «تیلور» نمی توانند با نظریه او موافق باشند.

در نقد جامعه گرایان آمده است که اندیشه های رالز بسیار فردگرایانه است و بر این اساس انسان به عنوان «فرد» در متن پیوند و روابط اجتماعی اندیشه نمی کند و لذا فرد با نگرش و عملکرد خود، ضمن از بین بردن تعهد اجتماعی، عملاً تداوم هویت اجتماعی را انکار می کند، حال در چنین فضایی، رالز سعی می کند به «فرد» خدمت کند و در بهترین حالتِ ممکن از «فرد» در جمع سخن می گوید نه «جامعه».

برآمد

در هر صورت، این انتقادات چیزی از ارزش نظریه رالز و کوشش او در سازش آزادی و برابری نمی کاهد. نمونه ارائه شده توسط رالز بخش مهمی از فلسفه سیاسی معاصر را تشکیل می دهد و منتقدینی مانند نوزیک و هایک، با نگاه انتقادی به نظریه عدالت رالز دست به بازنویسی نظریه زده و با این نگاه، تمهیداتی برای طرح یک نظام سیاسی فراهم نمودند و در واقع اینها تحقق عملی نظریه عدالت را دنبال کردند و در عرصه عمل نظریه رالز را جرح و تعدیل نمودند و نظریه او مبنای نظام سیاسی لیبرالیسم قرار گرفت.

ارزشمندی نظریه رالز نه فقط به خاطر احیای فلسفه سیاسی در دوران مدرن است، بلکه رالز با هوشمندی و ظرافت توانست بین اصول متناقض نمایی مانند آزادی و برابری سازش به وجود آورد و نسبت آزادی و عدالت را به گونه ای ترسیم کند که حداقل در تئوری، نه آزادی قربانی گردد و نه برابری بی محتوا شود.

حال مجموعه انتقاداتی که به نظریه عدالت رالز وارد شده نشان می دهد که «آزادی» و «برابری» همچنان جزء پرسش های همیشگی فلسفه سیاسی است و همچنان جدال برانگیز است.

جان رالز در سال ۱۹۹۳ کتاب «لیبرالیسم سیاسی» را منتشر کرد و در آن، نظریه عدالت را به طور مشخص با مباحث لیبرالیسم سیاسی مطرح نمود. رالز در این کتاب تاکید خود را بر حوزه سیاست قرار داده و در صدد برآمد تا جامعه ای دموکراتیک و مدرن را مورد بحث قرار دهد.

اگر چه او در آثار اولیه خود، جامعه ای ایده ال ترسیم می کند، اما با گذشت زمان و ملاحظه واقعیات اجتماعی، دیدگاه های خود را تعدیل نمود و در واقع او با انتشار کتاب « لیبرالیسم سیاسی» از « انسان فلسفی» به « انسان شهروند» که خاص جوامع دمکراتیک است گرایش پیدا کرده است.

سوتیترها

رالز از بین پارادایم های مختلف فکری، فلسفه اخلاق کانت را به عنوان مبحثی قابل توجه برای احیای اصول لیبرالی انتخاب کرده و از عناصر کانتی مانند آزادی انسان و عامل اخلاقی، استفاده نمود و نقطه عزیمت خود را نقد مکتب فایده گرایی قرار داده است.

رالز سعی دارد اصولی را برای تنظیم روابط افراد در جامعه تدوین نماید که در عین حفظ «آزادی»، از «نابرابری» شدید آنها جلوگیری کند. از نظر او این اصول، اخلاقی است و ما می توانیم آنها را از طریق عقل کشف کنیم

این فیلسوف قرن بیستمی، نظریه قرارداد اجتماعی را برای حل مسئله عدالت در سطح نظری بسیار مناسب می داند؛ چون مشکل عدالت از عدم توافق افراد نسبت به سهم خود از منافع اجتماعی ناشی می شود.

وضع اولیه، مهمترین بخش نظریه عدالت رالز را تشکیل می دهد. منظور او از وضع نخستین، وضعی فرضی و ایده آل است که در آن اصول عدالت گزینش می شود[۴۱]. در این وضع شرایطی وجود دارد که افراد جامعه در آن شرایط، بدون اطلاع از موقعیت اینده خود، اصول زندگی اجتماعی را گزینش می کنند.

در جامعه رالز با سطح ثروتی معقول، عدالت معنای دیگری می یابد و در این جامعه برخی خیرها مثل «آزادی های بنیادین» اهمیت بیشتری می یابند و بر هر امر دیگر اولویت پیدا می کنند. بنابراین عدالت رالز مبتنی بر حصول و تحقق دو اصل مهم «آزادی» و «برابری» است.

که رالز فیلسوف دانشگاهی است، بنابراین شاید از جنبه های عینی و تجربی زندگی اجتماعی و سیاسی دور بوده و دستی در کارهای اجرایی و سیاسی نداشته است. از این رو نظریه اش به صورت انتزاعی درآمده که جنبه های واقعی و عینی در آن نادیده انگاشته شده است.

[۱] . غریاق زندی، داوود، «نظریه عدالت به مثابه انصاف جان رالز»، نشریه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره ۱۸۵ ـ ۱۸۶، ص ۷۰ـ۷۱.

[۲] . براین مگی، مردان اندیشه، پدید آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت الله فولادوند، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۴)، ص ۲۲۶ = هـ .

[۳] . بشیریه، حسین، اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، (تهران: سمت، ۱۳۷۹)، ص۳۹ = الف .

[۴] . نصیری، قدیر، «عدالت به مثابه انصاف»، فصلنامه مطالعات راهبردی، بهار ۱۳۸۲، شماره ۱۹، ص ۴۸.

[۵] . الف، ص ۴۲.

[۶] . کاظمی، رضا، «جان رالز فیلسوف عدالت»، نشریه مردم سالاری، ۲۳/۲/۸۲، ص ۵ = ج .

[۷] . جان رالز، «عدالت به مثابه انصاف»، ترجمه: مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شماره ۱۱-۱۰، ص ۸۴ = ب.

[۸] . بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم ج ۲، (تهران: نشر نی، ۱۳۷۶)، ص ۱۱۶.

[۹] . دهباشی، حمید، «نقدی بر لیبرالیسم جان رالز»، کیان، شماره ۴۸، شهریور ۱۳۷۸، ص ۴۴.

[۱۰] . ملکیان، مصطفی، «عدالت و انصاف و تصمیم گیری عقلانی»، نقد و نظر، شماره ۱۱ـ۱۰، ص ۸۰ـ۸۱.

[۱۱] . بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه سیاسی در قرن بیستم، ص ۱۱۷ = و.

[۱۲] . ب، ص ۸۰ـ۸۲.

[۱۳]. Social Contract..

[14] . مایکل ایچ، لسناف، فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه: خشایار دیهیمی، (تهران: کوچک، ۱۳۷۸)، ص ۳۶۵ = ک.

[۱۵] . همان، ص، ۳۶۳ـ۳۹۹.

[۱۶]. Original position.

[17] . بشیریه، حسین، «دیباچه ای بر فلسفه عدالت»، ماهنامه ناقد، سال اول ، شماره ۱، اسفند ۱۳۸۲، ص ۳۳ = و.

[۱۸] . ج، ص ۶.

[۱۹] . د، ص ۳۵.

[۲۰] . هـ ، ص ۲۳۵ـ۲۳۸.

[۲۱] . veil of ignorance..

[22] . و، صص ۳۹ـ۴۰.

[۲۳] . موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت، (تهران: نشر کارنامه، ۱۳۸۲)، ص۳۲۱.

[۲۴] . ک، ص ۳۷۰.

[۲۵] . د، ص ۴۱.

[۲۶] . ل، ص ۸۲ـ۷۹.

[۲۷] . A. Jhon Rawls, Atheory of Justice, Cambridge Press. 1971, p, 14.

لازم به توضیح است که رالز از کاربرد مفهوم عقل دو معنای متفاوت را اراده می کند. مقصود او از امر عقلانی (the Rational) مکانیسم وسیله ـ هدف است و از امر عقلایی (the Reasonabel) نوعی مصلحت سنجی است.

[۲۸] . بهشتی، سید علیرضا، مبانی معرفت شناسی عدالت اجتماعی، (تهران، بقعه: ۱۳۷۹)، ص ۱۹۰ـ۱۹۵ = س.

[۲۹] . و، ص ۳۵.

[۳۰] . ک، ص ۳۷۸.

[۳۱] . A. Sammuel, Freeman, Collected Papers, Cambridge, Harvard University Press, 1993, PP47.

[32] . س، ص ۱۹۳.

[۳۳] . ک، ص ۳۷۸ـ۳۷۹.

[۳۴] . س، ص ۱۹۶ – ۱۹۷.

[۳۵] . ک، ص ۳۶۴ـ۳۶۵.

[۳۶] . همان، ص ۳۷۳.

[۳۷] . یزدی، مسعود ، «تصور جان رالز از مدینه فاضله»، روزنامه شرق، شماره ۱۴۲، ۱۳/۱۲/۱۳۸۲، ص ۱۳.

[۳۸] . جین، همپتن، فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۰)، ص ۲۵۰ـ۲۵۴.

[۳۹] . و، ص ۳۵.

[۴۰] . نصیری، قدیر، «نظریه ای در باب عدالت»، راهبرد، شماره ۱۹، ص ۲۷۶.

[۴۱] . بشیریه، حسین، «دیباچه ای بر فلسفه عدالت»، ماهنامه ناقد، سال اول ، شماره ۱، اسفند ۱۳۸۲، ص ۳۳ = و.

 

منبع:

https://hawzah.net/fa/Magazine/View/5801/5820/58773

برگرفته از:

مجله دانش پژوهان بهار و تابستان ۱۳۸۵، شماره ۸

 

  > > > >