آگامبن، درباره مقاله “نقد خشونت” بنیامین

آستانه؛ جورجو آگامبن – ترجمه صالح نجفی – 10 آذر 1387

مقاله «نقد خشونت»1 والتر بنیامین كه پرده برمی‌دارد از پیوند تبدیل‌ناپذیری كه قانون و خشونت را متحد می‌سازد، مقدمه لازم و حتی هم امروز واجب هر كاوشی درباره سرشت حاكمیت است. در تحلیل بنیامین، این پیوند خود را به صورت نوسانی دیالكتیكی میان خشونت كه قانون وضع می‌كند و خشونتی كه حافظ قانون است عیان می‌كند. از اینجاست ضرورت سیمای سومی از خشونت كه دیالكتیك دوری (circular) این دو شكل خشونت را در هم شكند. [بنیامین در بند پایانی مقاله‌اش نقد خشونت را «فلسفه تاریخ خشونت» می‌شمارد و می‌نویسد]:

«قانون حاكم بر این نوسان [میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون] بر این واقعیت استوار است كه هر نوع خشونت حافظ قانون، چون تداوم یابد، آن خشونت قانونگذار را كه نماینده‌اش به‌ شمار می‌رود غیرمستقیم تضعیف می‌كند، آن‌هم از راه سركوب خشونت متخاصم مخالفان [دولت]… این وضع تا زمانی می‌پاید كه یا نیروهای قهرآمیز جدید2 یا آن نیروهای پیش‌تر سركوب شده بر خشونتی كه تا این دم واضع قانون بود چیرگی یابند و بدین قرار قانونی تازه پی ریزند كه مقدر است از راهی دیگر زوال یابد. از پی درهم شكستن این حلقه(cycle) كه گرفتار طلسم شكل‌های اسطوره‌ای قانون است، از پی برانداختن و به زیركشیدن قانون به همراه همه نیروهای قهرآمیزی كه مبنای آن‌اند (همان‌طور كه آنها نیز متكی به آن قانون‌اند) و نهایتاً از پی براندازی قدرت «دولت»، یك عصر تاریخی نو دایر می‌شود» («نقد خشونت».)

تعریف این سیمای سوم كه بنیامین آن را «خشونت الاهی» [و در عرصه بشری، «خشونت انقلابی»]3 می‌نامد، مسئله مركزی تفسیر مقاله را رقم می‌زند. بنیامین در واقع هیچ معیار ایجابی برای تعیین هویت این شق سوم خشونت به دست نمی‌دهد و حتی امكان باز‌شناختن آن را در موارد ملموس و مشخص نفی می‌كند. درباره این فقط یك نكته قطعی است: خشونت الاهی نه قانون وضع می‌كند نه قانون را حفظ می‌كند، بلكه آن را «برمی‌اندازد» و «به زیر می‌كشد» (entsetzt). از همین روی است كه خشونت الاهی می‌تواند خود را در معرض خطرناك‌ترین ابهام‌ها بگذارد (همین شد كه دریدا در تفسیر موی شكافش از مقاله بنیامین، این شق از خشونت را ـ با سوءتعبیری غریب- نزدیك به «راه حل نهایی» نازی‌ها می‌انگارد و در مقابل آن جبهه می‌گیرد. [بنگرید به مقاله «زور قانون» دریدا]).4

احتمالا در سال 1920 كه بنیامین روی مقاله «نقد خشونت» كار می‌كرد هنوز رساله «الاهیات سیاسی» كارل اشمیت را نخوانده بود؛ همان كه بنیامین تعریفش از «حاكمیت» را پنج سال بعد در كتابش درباره منشاء نمایش سوگناك باروك نقل كرد. بنابراین، خشونت [شخص] حاكم و وضع استثنایی در مقاله «نقد خشونت» مطرح نمی‌شوند و مشكل بتوان گفت این دو مقوله چه نسبتی دارند با خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون. ریشه ابهام «خشونت الاهی» را شاید دقیقاً در غیبت این دو مقوله باید جست. خشونتی كه در وضع استثنایی در كار می‌شود، آشكارا نه حافظ قانون است و نه به سادگی واضع قانون، بلكه آن را با به حالت تعلیق درآوردنش حفظ می‌كند و با مستثنا كردن خودش از آن وضع‌اش می‌كند. از این حیث، خشونت حاكم همچون خشونت الاهی نمی‌تواند به تمامی به یكی از این دو شكل خشونت برگردانده شود كه مقاله بنیامین درصدد تعریف رابطه دیالكتیكی‌شان بود. این بدان معنا نیست كه خشونت حاكم را می‌توان با خشونت الاهی خلط كرد. در واقع، تعریف خشونت الهی دقیقا زمانی آسان‌تر می‌گردد كه آن را در نسبت با وضع استثنایی لحاظ كنیم. خشونت حاكم ناحیه‌ای را می‌گشاید كه در آن نمی‌توان بین قانون و طبیعت، بین برون و درون، بین خشونت و قانون تمایز گذاشت (a zone of indistinction) و با این همه‌، حاكم دقیقا همان كسی است كه امكان تصمیم گرفتن درباره این دو را نگاه می‌دارد؛ درست به همان میزان كه آنها را تمیزناپذیر و تشخیص ندادنی از هم جلوه می‌دهد. [یعنی درست تا آنجا كه بتواند قانون و طبیعت، بیرون و درون، و نهایتا خشونت و قانون را همچون اموری لاینفك و از هم تمیز ندادنی بنمایاند، می‌تواند تكلیف‌شان را مشخص كند]. تا بدان جا كه وضعیت استثنایی از موارد عادی و طبیعی تشخیص داده می‌شود، دیالكتیك میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون حقیقتا نقض نمی‌گردد، و تصمیم شخص حاكم حتی به سادگی به صورت حلقه واسطی پدیدار می‌شود كه گذار از یكی به دیگری در آن به‌وقوع می‌پیوندد. (بدین لحاظ، می‌توان گفت خشونت حاكم هم قانون وضع می‌كند چون عملی را مجاز اعلام می‌كند كه در غیر این صورت قدغن بود و هم حافظ قانون است زیرا محتوای قانون جدید چیزی به جز حفظ قانون قدیم نیست.) در هر مورد، پیوند میان خشونت و قانون حفظ می‌شود، حتی در نقطه‌ای كه تمایز میان آن دو رنگ می‌بازد.

خشونتی كه بنیامین به‌عنوان خشونت الاهی تعریف می‌كند، برخلاف خشونت حاكم در ناحیه‌ای جای می‌گیرد كه در آن دیگر نمی‌توان بین استثنا و قاعده تمایز گذاشت. خشونت الهی با خشونت حاكم همان نسبتی را دارد كه بنیامین در تز هشتم [از «تزهایی درباره مفهوم تاریخ»5] بین وضعیت اضطرار واقعی و وضعیت اضطرار مجازی قائل است [بنیامین در ابتدای تز هشتم می‌نویسد، «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد كه وضعیت اضطراری كه در آن به سر می‌بریم، خود قاعده است» و این همان استثنا یا اضطرار مجازی است كه سلطه حاكمان در گرو دوام و استمرار آن است.] از همین روی [یعنی تا بدان جا كه خشونت الهی نه یكی از اقسام خشونت در میان انواع دیگرش بلكه فقط به معنای پاره كردن پیوند میان خشونت و قانون باشد)، بنیامین می‌تواند بگوید خشونت الهی نه واضع قانون نه حافظ قانون بلكه ناسخ قانون است. خشونت الهی نشان می‌دهد پیوند میان دو شكل خشونت ـ و حتی از این بیش پیوند میان خشونت و قانون ـ یگانه محتوای واقعی قانون است. بنیامین در تنها جایی از مقاله كه به چیزی نظیر تعریفی از خشونت حاكمان نزدیك می‌شود، می‌نویسد: «خشونت در آفریدن قانون‌های قضایی كاركردی دوگانه دارد؛ یعنی قانونگذاری (lawmaking) خشونت را وسیله قرار می‌دهد برای رسیدن به هدفش كه همان چیزی است كه قرار است به‌عنوان قانون مستقر گردد. اما در لحظه‌ای كه قانون استقرار یافت، خشونت را برنمی‌اندازد؛ بلكه درست در همین لحظه قانونگذاری و به نام قدرت، به صراحت قانون را نه به‌عنوان هدفی مصون و مستقل از خشونت بلكه به‌عنوان هدفی ضرورتا و عمیقا گره خورده با خشونت مستقر می‌سازد»‌ («نقد خشونت»). به همین علت، تصادفی نیست كه بنیامین با جهشی به ظاهر بی‌مقدمه و ناگهانی در جهت بسط مضامین مقاله، روی حامل پیوند میان خشونت و قانون تمركز می‌كند كه آن را «حیات برهنه» یا «حیات محض»(blosses leban)6 می‌نامد و از تعریف خشونت الهی صرف‌نظر می‌كند. تعریف این سیمای خشونت ـ كه نقش تعیین‌كننده‌اش در بده بستان مضامین مقاله تا این لحظه مغفول مانده ـ پیوندی ضروری و ذاتی میان حیات برهنه و خشونت قضایی برقرار می‌كند. نه‌تنها حكومت قانون بر زندگان، دوشادوش حیات برهنه، وجود دارد و معدوم می‌شود بلكه حتی نسخ و فسخ خشونت قضایی هم (كه به یك معنی هدف مقاله است) «از معصیت حیات برهنه طبیعی سرچشمه می‌گیرد كه زندگان بی‌گناه و ناشاد [یا شوربخت] را موظف به پرداخت «كفاره‌ای» می‌كند كه تقاص گناه حیات برهنه را پس می‌دهد ـ و بی‌شك همچنین گناهكاران را پاك و منزه می‌كند، البته نه از آلودگی گناه بلكه از آلایش قانون «نقد خشونت»).

حال باید بكوشیم این اظهارات بنیامین را شرح و بسط دهیم و حلقه پیوندی را تحلیل كنیم كه حیات برهنه را به قدرت حاكمان گره می‌زند. بروفق نظر بنیامین، مبنای خصلت قدسی حیات، كه عصر ما به حیات بشر و حتی به حیات حیوانی نسبت می‌دهد، نه به كار توضیح این پیوند می‌آید نه به كار زیر سوال بردن حكومت قانون بر زندگان. از نظر بنیامین، ظن آن می‌رود كه آنچه در اینجا مقدس خوانده می‌شود، دقیقا همان چیزی است كه مطابق با تفكر اسطوره‌ای «مقدر است حامل گناه و معصیت باشد: حیات برهنه [یا نفس حیات]»، تقریبا چنانكه گویی تبانی و همدستی پنهانی بین مقدس بودن حیات و قدرت قانون در كار است. بنیامین می‌نویسد، «جا دارد به جست‌وجوی خاستگاه اصل جزمی مقدس بودن حیات برآییم. شاید و به‌واقع هیچ بعید نیست كه این اصلی بالنسبه نوظهور باشد، واپسین كوشش اشتباهی سنت تضعیف شده غربی در جست‌وجوی قدیسانی كه در رخنه‌ناپذیری و نفوذناپذیری كیهان گم كرده بود» (نقد خشونت»).

ما كار خود را دقیقا از جست‌وجوی این خاستگاه آغاز خواهیم كرد. اصل مقدس بودن حیات برای ما آنچنان آشنا شده است كه ظاهرا از یاد برده‌ایم كه یونان باستان كه اكثر مفاهیم اخلاقی سیاسی خویش را وامدار آن‌ هستیم نه فقط از این اصل غافل بود بلكه حتی اصطلاحی یا لفظی نداشت برای بیان حوزه معنایی پیچیده‌ای كه ما با اصطلاح واحد «زندگی» یا «حیات» نشان می‌دهیم. تقابل تعیین‌كننده و اساسی برای پا گرفتن سیاست غربی، تقابل «زوئی» (zoe) و «بیوس» (bios) است [كه در زبان‌های اروپایی بین «زوئولوژی» (جانورشناسی) و «بیولوژی» (زیست‌شناسی) دیده می‌شود كه البته تمایز معناشناختی‌شان از میان رفته، چون ما دیگر مانند یونانیان برای بیان آنچه از كلمه «زندگی» می‌فهمیم دو واژه نداریم]، تقابل بین zen [حیات محض] و eu zen [حیات نیك](یعنی بین زندگی به‌طور كلی و آن شكل از زندگی كه مختص و فراخور آدمیان است)، در این تقابل اما هیچ چیزی نیست كه به خود زندگی فی‌حد ذاته برتری یا تقدسی ببخشد. زبان یونانی هومری حتی واژه‌‌ای برای اشاره به تن زنده (living body) نمی‌شناسد و سراغ ندارد. واژه «سوما» (soma) كه در ادوار بعدی به‌عنوان معادل مناسبی برای واژه «زندگی» (life) ما پیدا می‌شود، در اصل فقط به معنای «جسد» (corpse) بود، توگویی زندگی به ذات خود كه برای یونانیان به كثیری از شكل‌ها و عنصرها تجزیه می‌شد، فقط پس از مرگ به صورت كلی وحدت یافته نمودار می‌گردید. وانگهی، حتی در آن جامعه‌هایی كه، مانند یونان باستان، حیوان‌های قربانی را نكو می‌داشتند و گاه انسان‌هایی را كه قربانی می‌شدند حرمت می‌نهادند، زندگی به ذات خود مقدس انگاشته نمی‌شد. زندگی فقط در خلال سلسله‌ای از آیین‌ها مقدس می‌شد كه هدف‌شان دقیقا جدا كردن حیات از بستر دنیوی و غیر قدسی‌اش (profane) بود. در قاموس امیل بنونیست، برای مقدس جلوه دادن قربانی، ضروری است كه «آن را جدا كنیم از جهان زندگان، ضروری است كه قربانی از آن آستانه‌ای كه دو عالم را از هم جدا می‌كند عبور كند: این است هدف كشتن» و (le vocabulaire, p.188).

اگر این حرف راست باشد، آنگاه كی و از چه طریق حیات بشر نخستین‌بار به ذات خود مقدس قلمداد شد؟ پرسش این است كه در حاكمیت چه چیز استثنا می‌شود و دستگیر می‌گردد (دو معنای مندرج در مفهوم (ex-ception) و چه كسی حامل «منع» حاكمان است. هم بنیامین و هم اشمیت، گیرم به دو نحو متفاوت، به «حیات» اشاره می‌كنند(«حیات برهنه» در قاموس بنیامین و «حیات واقعی» در قاموس اشمیت كه «پوسته ساز و كاری را می‌شكافد كه از فرط تكرار، كبره بسته و سخت شده است»)،‌ حیات به عنوان عنصری كه در حالت استثنا خود را در نزدیك‌ترین رابطه با حاكمیت می‌یابد و این رابطه است كه باید كمر به روشن ساختن‌اش بندیم.

Giorgio Agamben, »homo sacer,Sovereign power and Bare Life «, stanford Universitypress,1998,pp.63-67.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاله «نقد خشونت» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی برگردانده‌اند كه در كتاب «قانون و خشونت: گزیده مقالات آگامبن و اشمیت و بنیامین و…» (نشر فرهنگ صبا، 1387، صص 208-175) به چاپ رسیده است. ترجمه من از نقل قول‌های بنیامین با كمی دخل و تصرف همراه بوده.
2. «خشونت» همان‌طور كه مترجمان مقاله بنیامین توضیح داده‌اند ترجمه واژه آلمانیGewalt است كه به معنای «زور» و توسعا «قدرت» هم است. ادموند جفكات (مترجم انگلیسی) در این فقره از واژهforces استفاده كرده من به «نیروهای قهرآمیز» برگردانده‌ام.
3. آگامبن در كتاب «وضعیت استثنایی» توضیح می‌دهد كه هدف بنیامین نشان دادن امكان‌پذیری قسمی خشونت است كه به كلی بیرون از حوزه قانون و ورای آن باشد كه بتواند دیالكتیك دور زننده میان خشونت واضع و حافظ قانون را متلاشی كند. این سیمای دیگری از خشونت است كه قانون آن را چونان تهدیدی برای هستی خود قلمداد می‌كند چون اساسا خشونتی بیرون از حوزه قانون است. بنیامین آن را «خشونت ناب» یا «الاهی» و در عرصه بشری «خشونت انقلابی» می‌نامد. بنیامین در بخشی از این كتاب (كه جواد گنجی آن را به فارسی ترجمه كرده و در كتاب «قانون و خشونت» آمده)، خشونت ناب را خشونتی می‌داند كه رابطه‌اش با هدف از نوع رابطه وسایل با اهداف نیست بلكه خود را در نسبت با وسیله بودن خویش برپا نگه می‌دارد. خشونت ناب، گره‌خوردگی قانون و خشونت را فاش می‌كند و رسوا می‌سازد.
4. بخشی از رساله «زور قانون» را امیر هوشنگ افتخاری راد زیرعنوان «بنیامین و نقد خشونت» ترجمه كرده است كه در كتاب «قانون و خشونت» (صص 353-301) به چاپ رسیده است.
5. «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی ترجمه كرده‌اند كه در كتاب «عروسك و كوتوله» (انتشارات گام نو، 1385، صص 168-151) مندرج است.
6. «blossen leben» اصطلاحی است كه آگامبن در ایتالیایی به‌صورت nuda vitaبه كار برده است و دلالت دارد به حیات صرف یا محض كه آگامبن برای نقد مفهوم «حقوق بشر» از آن مدد می‌گیرد. آگامبن در مقاله «فراسوی حقوق بشر» می‌نویسد: «حقوق بشر به محضی كه نتوان از آن به عنوان حقوق شهروندان یك دولت سخن گفت كارایی خود را به كلی از دست می‌دهد».

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article26

منبع: http://prospect.blogfa.com/post-101.aspx > > > >