عدالت و خشونت الهی: والتر بنیامین و زمان توقع
نوشته: ماسیمیلیانو تومبا
ترجمه: صالح نجفی
عدالت وجهِ اخلاقی پیکار است.
والتر بنیامین
چیزی پوسیده در قانون هست.
فلسفه و سیاست نیاز فوری به بازاندیشی در مفهوم عدالت دارند. و این در دنیای امروز یعنی مجالی تازه دادن به حال حاضر ما. موضع والتر بنیامین در قبال قانون به انتقادها و برداشتهای غلط از جستار بلندآوازه او، «نقد خشونت» (1921)، دامن زده است. بنیامین انحصار «خشونت/ قدرت» [- Gewalt] در دست دولت را به پرسش گرفت و با این کار زمینه را برای طرح مسئله کاربرد عادلانه خشونت ورای قانون و ورای دولت مهیا کرد. قانون و عدالت که بنیامین در نسبت با مفهوم خشونت به بحثشان میگذارد بهواسطه تفاوت مختصات زمانیشان از هم متمایز میشوند: هستی و زمان قانون در «ریتم خشونتبار بیصبری» میگذرد؛ اما رخداد مسیحایی در «ریتم خوب انتظار» روی میدهد. زمان این رخداد زمان قانون را معلق میسازد و صورت این تعلیق یکی از مواد «اخلاق» است. این نقطه اتکایی است که قصد دارم مقاله بنیامین را حول آن قرائت کنم؛ مقاله «نقد خشونت» را. بنیامین مینویسد رابطه میان اخلاق و خشونت معیارهایی میطلبد «که درون حوزه خود وسایل، قطع نظر از اهدافی که وسایل در خدمت آنها به کار میروند، فرق میگذارند». این مسئله مربوط میشود به امکان شکستن مختصات زمانی رابطه میان وسایل و اهداف، رابطهای که هم بر قانون دلالت میکند هم به خشونت اسطورهای. من مختصات زمانی این انقطاع را «توقع»[2] مینامم. در این مختصات میتوان امکانهای نوِ باهمبودن را آزمایش کرد. من مفهوم «توقع» (Vorwegnahme) را از فرانتس روزنتسوایگ[3] [الهیدان و فیلسوف آلمانی (1886-1929)] وام گرفتهام و آن را به قاموس سیاسی ترجمه میکنم تا برداشت بنیامین را از سیاستِ غیرابزاری و خشونت غیراسطورهای بسط دهم. خود بنیامین به دوستش ورنر کرافت، که در سال 1934 با او ملاقات کرد، گفته بود: اصطلاح خشونت غیراسطورهای در زمان تحریر «نقد خشونت» به «جعبهای خالی» میمانست، «مفهومی حدگذار و ایدهای تنظیمی». اکنون او میداند: «خشونت غیراسطورهای همان مبارزه طبقاتی است». سؤال من این است: خشونت غیراسطورهای در دنیای امروز چه شکل و شمایلی میتواند داشته باشد؟ وقتی از منظر مختصات زمانی توقع بنگریم خشونت غیراسطورهای چه معنایی خواهد یافت؟
توقع سیمایی ژانوسی دارد. دو وجهی است: وجه مخرب آن دلالت دارد بر انقطاع مختصات زمانیِ قانون که مبتنی بر رابطه وسیله- هدف است و شکستنِ انحصار خشونت در دست دولت، انحصاری که پیششرط نظام قضائی است؛ وجه مقوم آن دلالت دارد بر عدالت، که مختصات زمانی آن راه خود را از بیصبری قانون جدا میکند. بیصبری دلالت دارد بر ریتم کنشِ ابزاری که میکوشد به اهدافی برسد، اهدافی که برحقبودنِ فرضیشان توجیه اضطراری بیپایان میشود. توقع همان ریتم خوبی است که تحول سیاسی را با تحول نفس و سیاست را با اخلاق ترکیب میکند. در ادامه، مناقشهبرانگیزترین استدلالهای جستار بنیامین را مرور میکنم تا معنای محتمل «نقد خشونت» را در دنیای امروز به بحث بگذارم.
بنیامین در نوشتههای مقدماتیاش برای تحریر جستاری در باب مقوله عدالت میکوشد نوعی واگرایی میان دو اصطلاح قانون و عدالت بیافریند. این واگرایی را در سه زبان لاتینی و یونانی و عبری بازسازی میکند. بنیامین کموبیش میخواهد به میانجی زبان، به معنای اصل آن دو اصطلاح برسد. پس معادلهای واژه قانون را یک طرف میگذارد: «ius» (لاتینی)، «thémis» (یونانی)، «mishpat» (عبری). و قلمرو عدالت را در طرف مقابل: «fas» (لاتینی)، «dike» (یونانی)، «zedek» (عبری).
بنیامین از روی شم میگوید شکافی میان قانون و عدالت وجود دارد که باید در آن به مثابه امکانی انتقادی در مدرنیته سیاسی بازاندیشی کرد. و در این زمینه اشتباه نمیکرد. در واقع مفهوم عدالت در زبان عبری این ویژگی را دارد که «چیزی بزرگتر از قانون به معنای اخص را دربرمیگیرد. حتی میتواند به معنای ضد آن باشد، به معنای توقیف یا تعلیق قانون، و در ضمن شامل مفهومهایی میشود چون فیض، رحمت، و اعراض از حق. داوری و رستگاری، اگرچه در تصور ما دو مفهوم مانعهالجمعاند (برای مثال پایان فاوست گوته را در نظر آورید)، در سیاق مفهوم عدالت در شرقِ قدیم عملا مترادفاند». بنیامین میبایست از دوستش گرشوم شولم بیاموزد تا تمایز میان قانون (Recht) و عدالت (Gerechtigkeit) را که در ریشهشناسی زبان آلمانی بیش از حد به هم نزدیکاند از نو صورتبندی کند. برای این کار، میبایست از زوج «mishpat» [قانون] و «zedek» [عدالت] در زبان عبری مدد بگیرد که دنیای بشری را از دنیای الهی جدا میکند. شولم در همان روزنگاری که به نکتهسنجیهای بنیامین در باب عدالت اشاره میکند مینویسد: «در مکتب اصالت لذتِ اساطیری قانون رفیعترین صورت است، در دین یهود عدالت. مهمترین نکته این است که در زبان عبری، «mishpat» [قانون] و «tz’dakah» [عدالت] ریشههایی تماما متفاوت دارند. «mishpat» خود را عیان نمیکند (کتاب اشعیا، باب 58، در باب «روزه حقیقی»)، فقط «tz’dakah» خود را آشکار میکند. قانون و عدالت دو چیز کاملا متفاوتاند. ذات دین یهود عدالت است. مقولهای الهی… در دین یهود آدمی اعتقاد نمیورزد، به سادگی برحق است». اینجاست جنبه اخلاقی مهمی که شولم معنای سیاسی آن را بسط نمیدهد. در مقابل، سؤال من این است: نسبت اخلاق با سیاست و «خشونت/ قدرت» چیست؟
بنیامین در رساله «حق استفاده از زور» به بحث درباره جستار هربرت فولوِرک در باب «خشونت/ قدرت» میپردازد و این عقیده او را واسازی میکند که فقط «دولت حق استفاده از «خشونت/ قدرت» را دارد» و بر تعریف ماکس وبر پای میفشارد که دولت را «انحصار خشونت مشروع جسمانی» میشمارد. بنیامین در نقد خود بر جستار فولورك امكانهاي انتقادی گوناگوني را در نظر گرفت، بهويژه امكان اينكه استفاده از زور حق انحصاري فرد شناخته شود. بنيامين با اين كار از پذيرفتن عقيده جزمي بنيادي دولت مدرن سر باز ميزند، يعني انحصار خشونت در دست دولت. بنا به پيشنهاد او، خشونت را نميتوان انحصاري كرد. بنابراين بايد به همراه بنيامين به استلزام كامل گسترش خشونت در دست افراد انديشيد. بنيامين زاويه ديد «آنارشيسم اخلاقي» را متناقض ميداند كه حق استفاده از خشونت را هم از دولت دريغ ميكند هم از افراد؛ او مسئله را از منظري ديگر بازتدوين ميكند: «فلسفه اخلاق». او اين وظيفه را مطرح ميكند كه نبايد حق اخلاقي استفاده از زور را به طور كلي نفي كرد بلكه بايد اين حق را از «هر نهاد بشري، اجتماع يا فردي» دريغ كرد كه «يا مدعي انحصار استفاده از زور است يا به هر تقدير آن حق را براي خودش مطالبه ميكند…». به عبارت ديگر، مسئله نه حذف خشونت از جهان آدميان بلكه به بحثگذاشتن صورتي تاريخي از خشونت است كه سرشتنماي انحصار خشونت در دست دولت است و از طرف ديگر تلاش براي تعريف دوباره خشونت وراي افق قضائي، افقي كه خشونت را تابع رابطه ميان وسايل و اهداف كرده است. «خشونت/ قدرتی» است كه وقتي سر برميآورد كه نظامي معين به علت بيعدالتياش به مبارزه خوانده ميشود و «خشونت/ قدرتی» است كه پس از بسط و تحول تاريخي به صورت انحصار زور درآمده است. ميخواهم نشان دهم كه اين صورت اخير را بايد رد كرد.
به اعتقاد بنيامين، يكي از خطاهاي معرف دوره مدرن آن است كه بر پايه برداشتي ماشينانگارانه از امر سياسي، مبناي حداقليِ نظم مدني را «مصونساختن هستي فيزيكي» به حساب آورد. رابطهاي نزديك هست ميان به عهدهگرفتن «تأمين امنيت هستي فيزيكي» افراد و سرمشق مدرن دولت. تامس هابز در كتاب «لویاتان» عبارت لاتيني «salus populi» را كه در اصل با رستگاري و عدالت پيوند داشت به «ايمني مردم» ترجمه كرد، و با اين ترجمه كل ترتيب گفتار سياسي را تغيير معنا داد و بدينسان نه عدالت بلكه امنيت مردم را در كانون پروژه سياسي مدرنيته قرار داد. بهاي اين قضيه گزاف است. در يك طرف، افراد از حق خود براي استفاده از «خشونت/ قدرت» چشم ميپوشند، حقي كه به انحصار دولت درميآيد. از طرف ديگر، همچنان كه بنيامين برجسته مينمايد، دولت ميتواند به اسم وضعيتي اضطراري، واقعي يا فرضي، حقوق و آزاديهاي افراد را به حال تعليق درآورد.
در سياست مدرن سنتي هست كه از هابز آغاز ميشود و به كارل اشميت ميرسد. اين سنت مطابق سنت دولت مبتني بر نمايندگي است. اشميت در رساله «نظريه قانون اساسي» در جمعبندي هسته اين سنت مينويسد مسئله سياسي دولت مدرن اين است كه چگونه به سوژه جدید حاکم وحدت ببخشد: مردم در مقام يك وحدت و تماميت. اشميت ميافزايد، مردم تا زماني كه از طريق نمايندگي [يا فرايند بازنمايي سياسي] مرئي نشود هستی ندارد. [اشمیت در «نظريه قانون اساسي» مینویسد:] «بازنماییکردن یعنی مرئیساختن و حاضرساختن موجودی نامرئی از طريق موجودي حاضر در انظار عمومي». الهيات سياسي دولت مدرن در همين جا نهفته است: تعالي درحقيقت در صورتي تماما درونماندگار حذف نميشود بلكه در وحدتي جاي ميگيرد كه بايد از طريق بازنمايي خلق و مرئي شود. اين سازوكار كه طي آن نهاد نمایندگیکننده به سوژه سياسي حاكم صورت ميبخشد -يعني به مردم در مقام يك واحد- و اراده آن را بيان ميكند، به صورت دستگاهي فني- اجرائي درميآيد كه ارزشهايش، به گفته اشميت، «حقيقت و عدالت آن، در كمال فنياش جاي دارد. همه ديگر برداشتها از حقيقت و عدالت در تصميمهايي جذب ميشوند كه در قالب فرمان قانوني رسما اعلام ميشوند».
زهدان منطقي اين گفتار را در نوشتههاي هابز مييابيم كه در برخورد با پيامدهاي سياسي اصل مدرنِ نمایندگی ميگويد «هيچ قانوني نميتواند ناعادلانه باشد» زيرا «قانون را قدرت حاكم ميگذارد و هر كاري كه چنين قدرتي ميكند به پشتوانه و در تملك تكتك آحاد مردم است؛ و هيچكس نميتواند بگويد كاري كه به پشتوانه تكتك آدمها انجام ميگيرد ناعادلانه است». به ميانجي نمایندگانی كه مردم به ايشان مجوز دادهاند تا به اذن ايشان عمل كنند، خودِ مردماند كه در مقام پديدآورنده قانون عمل ميكنند. و محال است مردم در حق خود برخلاف عدالت عمل كنند. بدينسان مسئله عدالت يا مختومه ميشود يا محدود به حوزه خصوصي؛ حوزهاي كه معنا و اهميت سياسي ندارد. از اين طريق است كه دولت از لحاظ قانوني يا از نظر حقوقي خنثي و بيطرف ميشود، از طريق محدودكردن ايمان آدمها و مسئله عدالت به حوزه خصوصي. نتيجه اين فرايند ثنويتِ دولت سياسي و جامعه مدني است و اعضاي جامعه مدني، همانطور كه ماركس اشاره كرده است، افرادي غيرسياسياند كه به اتمهايي جدا از هم ميمانند. اين بهايي است كه بايد پرداخت براي خنثيكردن جنگها و كشمكشهاي مذهبي و پديدآوردن انحصار مدرن زور. و راستش انحصار زور در دست دولت يعني حذف دستكم جهتدار تتمه «خشونت/ قدرتِ» در دستان افراد و صبغه قضائي بخشيدن به هر رابطهاي كه ممكن است توليد خشونت كند. بنيامين ميگويد اين گرايش «قانون مدرن» معطوف است به «محرومكردن افراد، دستكم در مقام اشخاص حقوقي، از هر نوع خشونت، حتي خشونت معطوف به اهداف طبيعي». دولت براي نيل به اين هدف به تمام حوزههاي زندگي آدميان صبغه قضائي ميبخشد.
مسئله همدلي بيشتر يا كمتر با اين گرايشِ هنجاري نيست؛ مسئله هم به افراد مربوط ميشود هم به قدرت دولتي؛ افرادي كه بر اثر فرايندي كه تمام روابط حياتيشان را تابع وسايط قضائي ميكند مدام سياستزدودهتر ميشوند، و قدرت دولتي كه چون «خشونت/ قدرت» را از دستان افراد بيرون كشيده است ديگر هيچ مانعي در برابر استفاده خودش از خشونت ندارد. فايدهاي ندارد ترسيم نقشه معماري پيچيدهاي بر اساس قانون اساسي كه قادر باشد حكمروايي قانون و تفكيك قوا را تضمين كند، تفكيكي كه امروزه در بسياري از ممالك دچار بحراني حاد شده است، چراكه در وضعيت اضطرار دائمي قوه مجريه وظايف قوه مقننه را به عهده ميگيرد. تلاش براي حمايت از آزاديهاي فردي از طريق حقوق بنياديني كه قرار است بر قدرت دولت حد بگذارند نيز به همين قياس وافي به مقصود نيست. و چون خود دولت است كه از طريق نظارتهاي مندرج در قانون اساسي و حقوق اساسي خود را محدود ميكند، حدودي كه دولت براي خود ميگذارد همواره ميتوانند حذف شوند، معلق شوند يا ناديده انگاشته شوند. امكان استناد به وضعيتي استثنائي كه به دولت امكان ميدهد پشتوانههاي قضائي حقوق بشر و حقوق بنيادين افراد را معلق سازد هميشه وجود دارد. براي مثال «كنوانسيون اروپايي صيانت از حقوق بنيادين و حقوق بشر» به طرزي نظاممند در هر بند خود بر يك رشته آزاديها پاي ميفشارد و سپس به همان شكل به طرزي نظاممند در پاراگراف بعدي همان بند آن آزاديها را محدود يا نفي ميكند، آن هم به اسم «امنيت عمومي»، «پاسداشت اصول اخلاقي» يا «حفظ نظم عمومي». اين صرفا «بنبستي» منطقي در كنوانسيون اروپا نيست، بنبستي است كه ريشه در خود منطق قانون دارد آنهم به لحاظ نسبتش با قدرت.
پليس زاويه ديد ممتازي براي تجزيه و تحليل اين «بنبست» منطقي در اختيارمان ميگذارد. بنیامين ميگويد نيروهاي پليس «به دلايل امنيتي» در موارد بيشماري مداخله ميكنند كه هيچ وضعيت قضائي واضحي در این موارد وجود ندارد، مانند زماني كه نيروهاي پليس، بدون هيچ نسبتي با اهداف قانوني، در ايذا و مزاحمت مردم مشاركت يا مساعدت ميكنند و حتي زندگي شهروندان را كه به وسيله اوامر و نواهي متعدد تنظيم شده ميپايند. و اگر احيانا كسي معترض شود كه پليس نبايد غيرقانوني عمل كند، هميشه استثنائي حاضر و آماده است – خواه امنيت عمومي باشد خواه تهديد تروريستها – استثنائي براي توجيه اعمال خلاف قانون يا فراقانوني پليس. در دولتهاي دموكراتيك مدرن است كه «خشونت/ قدرتِ» پليس كه به اذن دولت براي حفظ ايمني مردم وارد عمل ميشود، منحطترين صورت ممكن را به خود ميگيرد. اين يكي از بندهاي بسيار مناقشهبرانگيز و جنجالي «نقد خشونت» بنيامين است: «و هرچند ممكن است پليس، در امور جزئي، در همهجا به يك شيوه ظاهر شود، سر آخر نميتوان انكار كرد كه در سلطنت تامه، يعني نظامي كه نيروهاي پليس در آن بازنماينده قدرت شخصي حاكماند كه قواي مجريه و مقننه در وجود او به وحدت رسيدهاند، روحيه ويرانگر نيروهاي پليس به مراتب كمتر است تا در دموكراسيها، چون در نظامهاي دموكراتيك وجود پليس بهواسطه هيچ نسبتي از اين دست رفعت نمييابد و از اینرو گواه عظيمترين انحطاط قابل تصور خشونت است». بنيامين به لحاظ تاريخي، اين بخت را داشت كه همين انحطاط را در نحوه عمل دولت سوسيالدموكرات آلمان در سركوب خونين قيام سياسي اسپارتاكسيتها در ژانويه 1919 و سركوب قيام كمونيستها در «رور» [یکی از شهرهای بزرگ صنعتی آلمان] در بهار 1920 به فرمان نوسكه شاهد باشد. اين وقايع تاريخي بنيامين را متقاعد کرد كه نيروهاي پليس در نظامهاي دموكراتيك «گواه عظيمترين انحطاط قابل تصور خشونت است». به اعتقاد بنيامين، روحيه ويرانگر پليس در دموكراسيها به مراتب بيشتر است تا در سلطنت تامه. در اينجا استدلالي نظري در دفاع از نقد دموكراسي مبتني بر نمايندگي مييابيم: نيروهاي پليس در دموكراسي به اسم مردم عمل ميكنند؛ یعنی هر كجا تظاهراتي را سركوب كنند، خشونتشان به اسم نظم و امنيت عمومي توجيه ميشود، دستاويزهايي كه دست دولت را براي اعمال آن قدرت به مراتب بازتر ميكند.
و اين بند مناقشهبرانگيز ديگري در «نقد خشونت» است. ژاك دريدا وقتي درباره اين بخش مقاله اظهار نظر ميكند تقريبا دستپاچه مينمايد. جالب توجه است این ملاحظه دریدا وقتي بنيامين را به جهت انتقاد از دموكراسي پارلماني مبتني بر نمايندگي محكوم ميكند و آن را به موج محافظهكاريای كه نازيها بر آن سوار شدند ربط ميدهد. دریدا حتی از خود درمیآورد که اشمیت و بنیامین نامهنگاری داشتهاند و فرض ميكند «نقد خشونت» بنيامين باعث شد «نامه تبريكي از طرف حقوقدان كاتوليك محافظهكار بزرگ» به دست بنيامين برسد. نكته شايان توجه در اينجا نه ارجاع دريدا به نامهنگاري بين بنيامين و اشميت بلكه وحشت آشكاري است كه نقد بنيامين بر دموكراسي صوري حتي در متفكر بزرگي چون دريدا پديد ميآورد. برای نجات دموكراسي نمايندگي، آيا دريدا مجبور نميشود بگويد بنيامين به صورت «منحطي» از دموكراسي اشاره ميكند، و او را از نوعي ايده هنجاري دموكراسي دور كند كه هنوز تحقق نيافته است يا بايد از نو تكوين شود؟ برعكس، از نظر بنيامين خود دموكراسي است كه بزرگترين انحطاط قابل تصورِ «خشونت/ قدرت» را ممكن ميسازد. بنيامين از سنت ستمديدگان آموخته بود كه «وضعيت استثنائي قاعده است». بنابراين، او هنگامي كه با رفتارهاي افراطي نيروهاي پليس مواجه ميشود اصلا جا نميخورد؛ نه، او در استثنا معيارهايی براي فهم هنجار مييابد و در هنجار، خودِ انحطاط را.
تا آنجا كه دموكراسي نمايندگي مدرن مجبور است امنيت عمومي و نظم عمومي و وحدت ملي را تضمين كند، انحصار «خشونت/ قدرت» در دست دولت ميتواند قانون را به اسم قانون معلق كند و مردم را به اسم «مردم» محدود كند. مردم در وضعيت اضطراري آزادند بگويند خشونت پليس دور از انصاف است اما اينكه غيرقانوني هم است يا نه، نامعلوم میماند. مرز ميان قانونيبودن و غيرقانونيبودن، و نيز تمايز ميان حوزه عمومي و حوزه خصوصي، كه پليس هر دو را ميتواند نقض كند، مبهم ميشوند. حضور پليس ميتواند به اسم امنيت ملي و امنيت فردي به راستي در همه چيز نفوذ كند، به همه جا رخنه كند و هر نوع گفتوشنود خصوصي را تحت نظر گيرد. بنیامين به جاي آنكه اين رفتار پليس را از منظر دموكراسياي كه بايد باشد محكوم كند، نشان ميدهد خشونت پليس نه چيزي عجيب و غيرعادي بلكه امري «شبحگون» است. اشباح مرز نميشناسند.
پليس هم نميشناسد.
مختصات زماني توقع
«نقد خشونت» بنيامين كلاسيكترين مسئله فلسفه را از نو مطرح ميكند: عدالت. و بنيامين براي گشودن فضايی برای امکان فکرکردن به مسئله عدالت ميبايد در واسازي قانون از اين هم پيشتر برود.
به اعتقاد بنيامين، عقيده جزمي بنيادي مشتركي هست كه سرشتنماي همه قانونهاست، هم قانونهاي وضعي هم قانونهاي طبيعي. قانون وضعي خشونت دولت و پليس را تا بدانجا توجيه ميكند كه با نظام قضائي همنوا باشد. قانون وضعي از آن خشونت دفاع و آن را بازتوليد میكند. توسل پليس به اقدامات فراقانوني همواره ممكن است به بهانه نظم عمومي يا امنيت ملي صورت بندد. طرز كار قانون طبيعي فرق ميكند. اگر قانون وضعي عدالت را به مثابه يك هدف از طريق وسايل قانون تضمين ميكند، قانون طبيعي غالبا وسايل را از طريق عادلانهبودن اهداف توجيه ميكند. قانون طبيعي و قانون وضعي، گرچه به ظاهر ضد هم مينمايند، در قول به يك «فرض جزمي» اشتراك دارند؛ اين فرض كه «با وسايل موجه ميتوان به اهداف عادلانه رسيد، وسايل موجهي كه براي اهداف عادلانه به كار ميروند». قانون طبيعي و قانون وضعي بر مدار رابطه يكساني ميان وسايل و اهداف ميگردند، منتها از دو جهت مخالف. در حاليكه هر دو از دولت در جهت اغراض خود استفاده ميكنند، انقلابيون به قانون طبيعي استناد ميكنند، تصوري كه به گفته بنيامين «حكومت وحشت [ترور] در انقلاب فرانسه مبنايي ايدئولوژيكي براي آن فراهم آورد».
بنيامين ميخواهد از اين طريق دو چيز را زير سؤال ببرد: نهفقط خشونتي را كه دولت يا طرفداران وحشت [تروريستها] به كار ميگيرند، بلكه منطق رابطه وسيله-هدف را نيز هم. اين نقطه عطف جستار است: «اما از آنجا كه هر راهحل قابل تصوري براي مسائل بشري… ناممكن ميماند اگر خشونت از اصل و به تمامي طرد شود، ناگزير اين سؤال مطرح ميشود كه تكليف ديگر انواع خشونت به جز همه انواعي كه نظريه قانونگرا تصور ميكند چه ميشود». بنيامين بدينترتيب دو موضوع حساس را پيش ميكشد. از يك طرف، او نميخواهد خشونت را از طريق انحصار زورِ در دست دولت خنثي كند. بهايي كه براي اين سازوكار سياسيِ خنثيسازي بايد پرداخت مختومهشدن مسئله عدالت و قرارگرفتن وضعيت استثنائي در مرتبه اصل محوري دولت است. از طرف ديگر، اگر در تلاش براي حل مسائل بشري نميتوان خشونت را از اصل طرد كرد، مسئله اصلي مربوط ميشود به فكركردن به نوع ديگري از خشونت، خشونتي وراي دولت. بنيامين آشكارا حاضر بود استلزامهاي ازبينبردن انحصار قدرت در دست دولت را تقبل كند: خشونت دولتي در ميان افراد و گروهها تقسيم ميشود به قسمي كه تنظيم آن مستلزم برقراركردن پيوندي تازه ميان اخلاق و سياست است.
اگر مختصات زمانيِ قضائيِ اهدافي كه عادلانه انگاشته ميشوند تابع ضرب [-تمپوي] خشونتبار «بيصبري» براي تحقق آن اهداف است، جستوجوي وسايل غيرخشونتبارِ توافق بايد به مختصات زمانی بديلي بينديشد. در نتيجه اين مختصات زماني مطابق حوزهاي از مناسبات غيرابزاري ميان آدميان خواهد بود. در اين حوزه «وسايل محض» به راستي وجود دارد. اين حوزه، به اعتقاد بنيامين، متضمن «ادب، همدلي، صلحجويي و اعتماد» است. اين راهحلهاي غيرخشونتبار ممكنی براي نزاعهاي بشري پيششرط ذهني تعريف وسايل غيرخشونتبارند. روابط اخلاقي غيرابزاري ميان انسانها وجود دارند و سياستي غيرابزاري را قابل تصور ميسازند. اين دو جنبه را بايد با هم در نظر گرفت: ضرب يا تمپوي صبورانه تحول انساني در مناسبات اخلاقي بايد با ضرب يا تمپوي انقلابي تحول سياسي در اوضاع و احوال جامعه همراه شود. هارموني يا هماهنگي اين دو مختصات زماني معرفِ آهنگ و نواخت «خشونت/ قدرتِ» انقلابي حقيقي است.
اين نوع «خشونت/ قدرت» را بايد در انقطاع مختصات زمانيِ قضائيِ رابطه ميان وسايل و اهداف بازجست. بنيامين براي پيشرفتن در مسير جستوجوي نوع متفاوتي از «خشونت/ قدرت» مبناي تحقيقش را بر «تأملات در باب خشونت» ژرژ سورل ميگذارد، بر تمايز ميان اعتصاب سراسري سياسي و اعتصاب سراسري پرولتري. سورل اعتصاب دوم را برحسب «بياعتنايي به سودهاي مادي پيروزي» تعريف ميكند، با تأكيد بر اينكه اعتصاب پرولتري قصد دارد «دولت را سركوب كند». سورل در عين حال مفهوم خشونت را تفكيك ميكند: تمايز ميگذارد بين «زور بورژوايي» كه ميخواهد نظم اجتماعي خاصي را تحميل كند كه در آن اقليتي حكومت ميكند و «خشونت پرولتري» كه در روابط اقتصادي و سياسي «گسستي» ميآفريند. ولي سورل تا حد پيشكشيدن مسئله تعيينكننده خشونتي از نوع ديگر پيش نميرود. بنيامين تمايزي را كه سورل مطرح ميكند در راستايي تازه پيش ميبرد و آن را در جهتي متمايز بسط ميدهد. از زاويه ديد بنيامين، ميتوان گفت اعتصاب سراسري سياسي كشمكشي درون جهان قانون ميماند: گذار از قدرت يك طبقه ممتاز به قدرت طبقهاي ديگر، در چارچوب تكرار كامل منطق قضائي تأسيسي دولت. برعكس، اعتصاب سراسري پرولتري «مسئله نوع متفاوتي از خشونت» را پيش ميكشد. در اينجا تخريب قدرت دولتي نه هدفي كه بايد تحقق يابد بلكه هدف مختصات زماني خشونتبار قانون است. فوريو جسي در متني كه با الهام آشكار از بنيامين نوشته است مينويسد: «در 15 روز اول ژانويه 1919، تجربه زمان در برلين تغيير كرد». آزمون سياسي اسپارتاكيستها پيوستار خشونت قضائي را پاره كرد و جايش را به چيزي سپرد كه روزنتسوايگ «ابديشدن لحظه» (verewigung) مينامد، لحظهاي كه متوقعِ مناسباتي با كيفیت متفاوت در اكنون است. محل نزاع نهفقط برداشتهاي متفاوت از قانون بلكه برداشتهاي متفاوت از تاريخ است. در واقع دو مختصات زماني داريم: مختصاتي پيشرونده كه تحقق آرمان را به آينده فرا ميافكند و با اين كار حال حاضر را به مدتی نامعلوم به تعويق مياندازد؛ و مختصاتي ديگر كه با اين تصور از پيشرفت مخالف است و اين «امكان» را بيان ميكند كه «هدف آرماني» ميتواند و ميبايد «از لحظهاي كه در راه است» و «حتي در همين لحظه» تحقق يابد. نقد قانون مستلزم يافتن نظرگاهي است نهفقط «برون از فلسفه قانون وضعي بلكه برون از قانون طبيعي نيز. معلوم خواهد شد كه اين نظرگاه فقط با نگاه فلسفه تاريخي به قانون شكل تواند گرفت». اين قضيه مستلزم امكان فكركردن به مختصاتي زماني است كه پيوستار قضائي رابطه وسيله-هدف را پاره كند و، در زمان اكنون، مطرحكردن مسئله عدالت و بدين قرار مسئله خشونت غیراسطورهای. مختصات زماني خشونت غیراسطورهای را زمان توقع تعيين ميكند: توقع نه فوران خارقالعاده و غيرمنتظره يك رخداد در واقعيت سياسي بلكه چيزي است كه از پيش و نقدا اينجاست. اخلاق و سياست در مختصات زمانيِ روال توقع به هم ميآميزند.
ملاحظه اين مسئله از منظر فلسفه تاريخ و اتكا به متنهاي قطعهوار بهجامانده از والتر بنيامين به ما امكان ميدهد مسئله را به طرزي نو مطرح كنيم. روزنتسوايگ اصطلاحي در اختيار ما ميگذارد كه از عهده بيان اين تجربه زمان برميآيد: «توقع». روزنتسوايگ مينويسد: «در اين توقع، هر لحظه بايد آماده پذيرفتن وفور ابديت باشد». زمان توقع قضا و قدري نيست. بر مدار جبر و تفويض نميگردد. برعكس، متضاد انفعال و رخوت است. توقع متناظر است با «فشار دروني براي محققساختن آن»، «ميل واداشتن مسيحا به آمدن پيش از زمان موعودش». وظيفه اصلي اين است كه آينده را آينده حقيقي سازيم و بدينمنظور اين زمين را، همين الان را، جهان برازنده مسيحا گردانيم، او كه فقط زماني خواهد آمد كه ديگر كاري براي كردن نداشته باشد [اين يعني «به استقبال مسيحا رفتن»]. هر كنش بشري، در زمان زندگي هرروزه، ميتواند و بنابراين بايد به استقلال جهان مسيحايي برود، بايد متوقع آن جهان باشد و پيشبينيهاي لازم را براي تحقق آن به عمل آورد. به همين سبب «ادب، همدلي، صلحجويي و اعتماد» ميداني تشكيل ميدهند براي حل غيرخشونتبار كشمكشها. در اين ميدان است كه توقع امر مسيحايي ميرود و به استقبال آن ميروند. اين مختصات زماني را در قول معروفي ميپاييم که ایوستینوسِ شهید[4] به عيسي نسبت ميدهد و بنيامين در پينوشتش بر مفهوم تاريخ از آن بهره ميگيرد: «در جميع امور، هرچه باشد، شما را مؤاخذه خواهم كرد، در همه اين امور بر شما حكم خواهم كرد». در اين جمله متوجه محالبودن توجيه اعمال خويش به وسيله اهدافي ميشويم كه بناست تحقق يابند. عمل اخلاقي بايد در اين مختصات زماني واقع شود. وظيفه دشوار ما تركيبكردن سياست و اخلاق است، دو كلمهای كه در تفكر سياسي جهان باستان درهمتنيده بودند.
منبع: