آگامبن، درباره مقاله “نقد خشونت” بنیامین

آستانه؛ جورجو آگامبن – ترجمه صالح نجفی – ۱۰ آذر ۱۳۸۷

 

مقاله «نقد خشونت»۱ والتر بنیامین که پرده برمی‌دارد از پیوند تبدیل‌ناپذیری که قانون و خشونت را متحد می‌سازد، مقدمه لازم و حتی هم امروز واجب هر کاوشی درباره سرشت حاکمیت است. در تحلیل بنیامین، این پیوند خود را به صورت نوسانی دیالکتیکی میان خشونت که قانون وضع می‌کند و خشونتی که حافظ قانون است عیان می‌کند. از اینجاست ضرورت سیمای سومی از خشونت که دیالکتیک دوری (circular) این دو شکل خشونت را در هم شکند. [بنیامین در بند پایانی مقاله‌اش نقد خشونت را «فلسفه تاریخ خشونت» می‌شمارد و می‌نویسد]:

«قانون حاکم بر این نوسان [میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون] بر این واقعیت استوار است که هر نوع خشونت حافظ قانون، چون تداوم یابد، آن خشونت قانونگذار را که نماینده‌اش به‌ شمار می‌رود غیرمستقیم تضعیف می‌کند، آن‌هم از راه سرکوب خشونت متخاصم مخالفان [دولت]… این وضع تا زمانی می‌پاید که یا نیروهای قهرآمیز جدید۲ یا آن نیروهای پیش‌تر سرکوب شده بر خشونتی که تا این دم واضع قانون بود چیرگی یابند و بدین قرار قانونی تازه پی ریزند که مقدر است از راهی دیگر زوال یابد. از پی درهم شکستن این حلقه(cycle) که گرفتار طلسم شکل‌های اسطوره‌ای قانون است، از پی برانداختن و به زیرکشیدن قانون به همراه همه نیروهای قهرآمیزی که مبنای آن‌اند (همان‌طور که آنها نیز متکی به آن قانون‌اند) و نهایتاً از پی براندازی قدرت «دولت»، یک عصر تاریخی نو دایر می‌شود» («نقد خشونت».)

تعریف این سیمای سوم که بنیامین آن را «خشونت الاهی» [و در عرصه بشری، «خشونت انقلابی»]۳ می‌نامد، مسئله مرکزی تفسیر مقاله را رقم می‌زند. بنیامین در واقع هیچ معیار ایجابی برای تعیین هویت این شق سوم خشونت به دست نمی‌دهد و حتی امکان باز‌شناختن آن را در موارد ملموس و مشخص نفی می‌کند. درباره این فقط یک نکته قطعی است: خشونت الاهی نه قانون وضع می‌کند نه قانون را حفظ می‌کند، بلکه آن را «برمی‌اندازد» و «به زیر می‌کشد» (entsetzt). از همین روی است که خشونت الاهی می‌تواند خود را در معرض خطرناک‌ترین ابهام‌ها بگذارد (همین شد که دریدا در تفسیر موی شکافش از مقاله بنیامین، این شق از خشونت را ـ با سوءتعبیری غریب- نزدیک به «راه حل نهایی» نازی‌ها می‌انگارد و در مقابل آن جبهه می‌گیرد. [بنگرید به مقاله «زور قانون» دریدا]).۴

احتمالا در سال ۱۹۲۰ که بنیامین روی مقاله «نقد خشونت» کار می‌کرد هنوز رساله «الاهیات سیاسی» کارل اشمیت را نخوانده بود؛ همان که بنیامین تعریفش از «حاکمیت» را پنج سال بعد در کتابش درباره منشاء نمایش سوگناک باروک نقل کرد. بنابراین، خشونت [شخص] حاکم و وضع استثنایی در مقاله «نقد خشونت» مطرح نمی‌شوند و مشکل بتوان گفت این دو مقوله چه نسبتی دارند با خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون. ریشه ابهام «خشونت الاهی» را شاید دقیقاً در غیبت این دو مقوله باید جست. خشونتی که در وضع استثنایی در کار می‌شود، آشکارا نه حافظ قانون است و نه به سادگی واضع قانون، بلکه آن را با به حالت تعلیق درآوردنش حفظ می‌کند و با مستثنا کردن خودش از آن وضع‌اش می‌کند. از این حیث، خشونت حاکم همچون خشونت الاهی نمی‌تواند به تمامی به یکی از این دو شکل خشونت برگردانده شود که مقاله بنیامین درصدد تعریف رابطه دیالکتیکی‌شان بود. این بدان معنا نیست که خشونت حاکم را می‌توان با خشونت الاهی خلط کرد. در واقع، تعریف خشونت الهی دقیقا زمانی آسان‌تر می‌گردد که آن را در نسبت با وضع استثنایی لحاظ کنیم. خشونت حاکم ناحیه‌ای را می‌گشاید که در آن نمی‌توان بین قانون و طبیعت، بین برون و درون، بین خشونت و قانون تمایز گذاشت (a zone of indistinction) و با این همه‌، حاکم دقیقا همان کسی است که امکان تصمیم گرفتن درباره این دو را نگاه می‌دارد؛ درست به همان میزان که آنها را تمیزناپذیر و تشخیص ندادنی از هم جلوه می‌دهد. [یعنی درست تا آنجا که بتواند قانون و طبیعت، بیرون و درون، و نهایتا خشونت و قانون را همچون اموری لاینفک و از هم تمیز ندادنی بنمایاند، می‌تواند تکلیف‌شان را مشخص کند]. تا بدان جا که وضعیت استثنایی از موارد عادی و طبیعی تشخیص داده می‌شود، دیالکتیک میان خشونت واضع قانون و خشونت حافظ قانون حقیقتا نقض نمی‌گردد، و تصمیم شخص حاکم حتی به سادگی به صورت حلقه واسطی پدیدار می‌شود که گذار از یکی به دیگری در آن به‌وقوع می‌پیوندد. (بدین لحاظ، می‌توان گفت خشونت حاکم هم قانون وضع می‌کند چون عملی را مجاز اعلام می‌کند که در غیر این صورت قدغن بود و هم حافظ قانون است زیرا محتوای قانون جدید چیزی به جز حفظ قانون قدیم نیست.) در هر مورد، پیوند میان خشونت و قانون حفظ می‌شود، حتی در نقطه‌ای که تمایز میان آن دو رنگ می‌بازد.

خشونتی که بنیامین به‌عنوان خشونت الاهی تعریف می‌کند، برخلاف خشونت حاکم در ناحیه‌ای جای می‌گیرد که در آن دیگر نمی‌توان بین استثنا و قاعده تمایز گذاشت. خشونت الهی با خشونت حاکم همان نسبتی را دارد که بنیامین در تز هشتم [از «تزهایی درباره مفهوم تاریخ»۵] بین وضعیت اضطرار واقعی و وضعیت اضطرار مجازی قائل است [بنیامین در ابتدای تز هشتم می‌نویسد، «سنت ستمدیدگان به ما می‌آموزد که وضعیت اضطراری که در آن به سر می‌بریم، خود قاعده است» و این همان استثنا یا اضطرار مجازی است که سلطه حاکمان در گرو دوام و استمرار آن است.] از همین روی [یعنی تا بدان جا که خشونت الهی نه یکی از اقسام خشونت در میان انواع دیگرش بلکه فقط به معنای پاره کردن پیوند میان خشونت و قانون باشد)، بنیامین می‌تواند بگوید خشونت الهی نه واضع قانون نه حافظ قانون بلکه ناسخ قانون است. خشونت الهی نشان می‌دهد پیوند میان دو شکل خشونت ـ و حتی از این بیش پیوند میان خشونت و قانون ـ یگانه محتوای واقعی قانون است. بنیامین در تنها جایی از مقاله که به چیزی نظیر تعریفی از خشونت حاکمان نزدیک می‌شود، می‌نویسد: «خشونت در آفریدن قانون‌های قضایی کارکردی دوگانه دارد؛ یعنی قانونگذاری (lawmaking) خشونت را وسیله قرار می‌دهد برای رسیدن به هدفش که همان چیزی است که قرار است به‌عنوان قانون مستقر گردد. اما در لحظه‌ای که قانون استقرار یافت، خشونت را برنمی‌اندازد؛ بلکه درست در همین لحظه قانونگذاری و به نام قدرت، به صراحت قانون را نه به‌عنوان هدفی مصون و مستقل از خشونت بلکه به‌عنوان هدفی ضرورتا و عمیقا گره خورده با خشونت مستقر می‌سازد»‌ («نقد خشونت»). به همین علت، تصادفی نیست که بنیامین با جهشی به ظاهر بی‌مقدمه و ناگهانی در جهت بسط مضامین مقاله، روی حامل پیوند میان خشونت و قانون تمرکز می‌کند که آن را «حیات برهنه» یا «حیات محض»(blosses leban)6 می‌نامد و از تعریف خشونت الهی صرف‌نظر می‌کند. تعریف این سیمای خشونت ـ که نقش تعیین‌کننده‌اش در بده بستان مضامین مقاله تا این لحظه مغفول مانده ـ پیوندی ضروری و ذاتی میان حیات برهنه و خشونت قضایی برقرار می‌کند. نه‌تنها حکومت قانون بر زندگان، دوشادوش حیات برهنه، وجود دارد و معدوم می‌شود بلکه حتی نسخ و فسخ خشونت قضایی هم (که به یک معنی هدف مقاله است) «از معصیت حیات برهنه طبیعی سرچشمه می‌گیرد که زندگان بی‌گناه و ناشاد [یا شوربخت] را موظف به پرداخت «کفاره‌ای» می‌کند که تقاص گناه حیات برهنه را پس می‌دهد ـ و بی‌شک همچنین گناهکاران را پاک و منزه می‌کند، البته نه از آلودگی گناه بلکه از آلایش قانون «نقد خشونت»).

حال باید بکوشیم این اظهارات بنیامین را شرح و بسط دهیم و حلقه پیوندی را تحلیل کنیم که حیات برهنه را به قدرت حاکمان گره می‌زند. بروفق نظر بنیامین، مبنای خصلت قدسی حیات، که عصر ما به حیات بشر و حتی به حیات حیوانی نسبت می‌دهد، نه به کار توضیح این پیوند می‌آید نه به کار زیر سوال بردن حکومت قانون بر زندگان. از نظر بنیامین، ظن آن می‌رود که آنچه در اینجا مقدس خوانده می‌شود، دقیقا همان چیزی است که مطابق با تفکر اسطوره‌ای «مقدر است حامل گناه و معصیت باشد: حیات برهنه [یا نفس حیات]»، تقریبا چنانکه گویی تبانی و همدستی پنهانی بین مقدس بودن حیات و قدرت قانون در کار است. بنیامین می‌نویسد، «جا دارد به جست‌وجوی خاستگاه اصل جزمی مقدس بودن حیات برآییم. شاید و به‌واقع هیچ بعید نیست که این اصلی بالنسبه نوظهور باشد، واپسین کوشش اشتباهی سنت تضعیف شده غربی در جست‌وجوی قدیسانی که در رخنه‌ناپذیری و نفوذناپذیری کیهان گم کرده بود» (نقد خشونت»).

ما کار خود را دقیقا از جست‌وجوی این خاستگاه آغاز خواهیم کرد. اصل مقدس بودن حیات برای ما آنچنان آشنا شده است که ظاهرا از یاد برده‌ایم که یونان باستان که اکثر مفاهیم اخلاقی سیاسی خویش را وامدار آن‌ هستیم نه فقط از این اصل غافل بود بلکه حتی اصطلاحی یا لفظی نداشت برای بیان حوزه معنایی پیچیده‌ای که ما با اصطلاح واحد «زندگی» یا «حیات» نشان می‌دهیم. تقابل تعیین‌کننده و اساسی برای پا گرفتن سیاست غربی، تقابل «زوئی» (zoe) و «بیوس» (bios) است [که در زبان‌های اروپایی بین «زوئولوژی» (جانورشناسی) و «بیولوژی» (زیست‌شناسی) دیده می‌شود که البته تمایز معناشناختی‌شان از میان رفته، چون ما دیگر مانند یونانیان برای بیان آنچه از کلمه «زندگی» می‌فهمیم دو واژه نداریم]، تقابل بین zen [حیات محض] و eu zen [حیات نیک](یعنی بین زندگی به‌طور کلی و آن شکل از زندگی که مختص و فراخور آدمیان است)، در این تقابل اما هیچ چیزی نیست که به خود زندگی فی‌حد ذاته برتری یا تقدسی ببخشد. زبان یونانی هومری حتی واژه‌‌ای برای اشاره به تن زنده (living body) نمی‌شناسد و سراغ ندارد. واژه «سوما» (soma) که در ادوار بعدی به‌عنوان معادل مناسبی برای واژه «زندگی» (life) ما پیدا می‌شود، در اصل فقط به معنای «جسد» (corpse) بود، توگویی زندگی به ذات خود که برای یونانیان به کثیری از شکل‌ها و عنصرها تجزیه می‌شد، فقط پس از مرگ به صورت کلی وحدت یافته نمودار می‌گردید. وانگهی، حتی در آن جامعه‌هایی که، مانند یونان باستان، حیوان‌های قربانی را نکو می‌داشتند و گاه انسان‌هایی را که قربانی می‌شدند حرمت می‌نهادند، زندگی به ذات خود مقدس انگاشته نمی‌شد. زندگی فقط در خلال سلسله‌ای از آیین‌ها مقدس می‌شد که هدف‌شان دقیقا جدا کردن حیات از بستر دنیوی و غیر قدسی‌اش (profane) بود. در قاموس امیل بنونیست، برای مقدس جلوه دادن قربانی، ضروری است که «آن را جدا کنیم از جهان زندگان، ضروری است که قربانی از آن آستانه‌ای که دو عالم را از هم جدا می‌کند عبور کند: این است هدف کشتن» و (le vocabulaire, p.188).

اگر این حرف راست باشد، آنگاه کی و از چه طریق حیات بشر نخستین‌بار به ذات خود مقدس قلمداد شد؟ پرسش این است که در حاکمیت چه چیز استثنا می‌شود و دستگیر می‌گردد (دو معنای مندرج در مفهوم (ex-ception) و چه کسی حامل «منع» حاکمان است. هم بنیامین و هم اشمیت، گیرم به دو نحو متفاوت، به «حیات» اشاره می‌کنند(«حیات برهنه» در قاموس بنیامین و «حیات واقعی» در قاموس اشمیت که «پوسته ساز و کاری را می‌شکافد که از فرط تکرار، کبره بسته و سخت شده است»)،‌ حیات به عنوان عنصری که در حالت استثنا خود را در نزدیک‌ترین رابطه با حاکمیت می‌یابد و این رابطه است که باید کمر به روشن ساختن‌اش بندیم.

Giorgio Agamben, »homo sacer,Sovereign power and Bare Life «, stanford Universitypress,1998,pp.63-67.

 

پی‌نوشت‌ها:

1. مقاله «نقد خشونت» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی برگردانده‌اند که در کتاب «قانون و خشونت: گزیده مقالات آگامبن و اشمیت و بنیامین و…» (نشر فرهنگ صبا، ۱۳۸۷، صص ۲۰۸-۱۷۵) به چاپ رسیده است. ترجمه من از نقل قول‌های بنیامین با کمی دخل و تصرف همراه بوده.
2. «خشونت» همان‌طور که مترجمان مقاله بنیامین توضیح داده‌اند ترجمه واژه آلمانیGewalt است که به معنای «زور» و توسعا «قدرت» هم است. ادموند جفکات (مترجم انگلیسی) در این فقره از واژهforces استفاده کرده من به «نیروهای قهرآمیز» برگردانده‌ام.
3. آگامبن در کتاب «وضعیت استثنایی» توضیح می‌دهد که هدف بنیامین نشان دادن امکان‌پذیری قسمی خشونت است که به کلی بیرون از حوزه قانون و ورای آن باشد که بتواند دیالکتیک دور زننده میان خشونت واضع و حافظ قانون را متلاشی کند. این سیمای دیگری از خشونت است که قانون آن را چونان تهدیدی برای هستی خود قلمداد می‌کند چون اساسا خشونتی بیرون از حوزه قانون است. بنیامین آن را «خشونت ناب» یا «الاهی» و در عرصه بشری «خشونت انقلابی» می‌نامد. بنیامین در بخشی از این کتاب (که جواد گنجی آن را به فارسی ترجمه کرده و در کتاب «قانون و خشونت» آمده)، خشونت ناب را خشونتی می‌داند که رابطه‌اش با هدف از نوع رابطه وسایل با اهداف نیست بلکه خود را در نسبت با وسیله بودن خویش برپا نگه می‌دارد. خشونت ناب، گره‌خوردگی قانون و خشونت را فاش می‌کند و رسوا می‌سازد.
4. بخشی از رساله «زور قانون» را امیر هوشنگ افتخاری راد زیرعنوان «بنیامین و نقد خشونت» ترجمه کرده است که در کتاب «قانون و خشونت» (صص ۳۵۳-۳۰۱) به چاپ رسیده است.
5. «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» را مراد فرهادپور و امید مهرگان به فارسی ترجمه کرده‌اند که در کتاب «عروسک و کوتوله» (انتشارات گام نو، ۱۳۸۵، صص ۱۶۸-۱۵۱) مندرج است.
6. «blossen leben» اصطلاحی است که آگامبن در ایتالیایی به‌صورت nuda vitaبه کار برده است و دلالت دارد به حیات صرف یا محض که آگامبن برای نقد مفهوم «حقوق بشر» از آن مدد می‌گیرد. آگامبن در مقاله «فراسوی حقوق بشر» می‌نویسد: «حقوق بشر به محضی که نتوان از آن به عنوان حقوق شهروندان یک دولت سخن گفت کارایی خود را به کلی از دست می‌دهد».

 

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article26

 

منبع: http://prospect.blogfa.com/post-101.aspx > > > >