اندیشیدن فلسفی و بیان ادبی

مصاحبۀ بهاره بوذری از وبسایت چیستی ها با دکتر حسن اکبری بیرق

 

1. اگر ممکن است کمی دربارۀ تفاوت‌ها و شباهت‌های فلسفه با ادبیات بفرمایید. مثلاً این که فلسفه در پی حل معمای هستی است و ادبیات برای توصیف آن و یا نه، باید بگوییم فلسفه در پی توصیف جهان هستی است و ادبیات به دنبال آن جهانی که باید باشد. و موارد دیگر.

هنگام سخن گفتن در باب نسبتِ فلسفه و ادبیات باید توجه داشت که «فلسفه» یک لفظِ عامّ است که به مفاهیم، مدلولات و مصادیق متعدد اطلاق می­شود؛ مثلاً اگر مرادِ شما از فلسفه، تعالیم سقراط یا افلاطون و ارسطو باشد، یا اندیشه‌های هیوم، کانت، اسپینوزا و هگل یا تأملاتِ ویتگنشتاین، هایدگر، راسل و هابرماس، هر یک از این‌ها معانی به­نسبت متفاوتی خواهد داشت. یا اگر تعریف شما از فلسفه کمی عام‌تر باشد و مرادتان تعالیم کنفسیوس، دائو د.جینگ، زرتشت، عیسی و همین‌طور ابن‌سینا، سهروردی، ملاصدرا و علامه طباطبایی باشد، داستان کمی متفاوت خواهد شد؛ اما اگر تعریف شما از فلسفه همان طرحِ پرسش‌های بنیادین و مسائل و پرابلماتیک‌های انسانی نسبت به خودش و جهانِ هستی باشد، آن‌وقت فلسفه و ادبیات ذاتاً با هم تفاوتی نخواهند کرد؛ تنها شکل بیان متفاوت خواهد بود. تفصیل مطلب این که، بیان فلسفی، به‌خصوص در فلسفه‌های تحلیلی کمی فنی‌تر است و بیانِ ادبی کمی ذوقی‌تر، زیباییی‌شناسانه‌تر و در مواردی هم قابل فهم‌تر، قابل درک‌تر و ملموس‌تر از آثار فلسفی است. به هر حال هر دو یک غایت را دنبال می‌کنند؛ آن هم طرح پرسش‌های اساسی و تلاش برای تبیین همان پرسش‌ها. توجه داشته باشید که نگفتم تلاش برای پاسخ به آن پرسش‌ها، بلکه عرض کردم کوشش برای طرح روشن و تبیینِ قابلِ درک از مسائلِ بنیادینِ هستی. فی‌المثل آثاری مانند برادران کارامازوفِ داستایوفسکی یا هملتِ شکسپیر یا دیوانِ حافظ، اشعارِ ویلیام وردورث یا حماسه‌های بزرگِ بشری ازجمله شاهنامه فردوسی یا مهابهاراتا و… این‌ها محتوایی کم ­مایه ­تر از آثارِ بزرگ فلسفی مانند متافیزیکِ ارسطو یا مثلا سنجشِ خردِ نابِ کانت ندارند؛ فقط در این­گونه آثار، طرز ادراک، رهیافت و رویکرد به مسأله،  متفاوت است. یعنی وقتی شما رمان­های داستایوفسکی وایوان کلیما و آثار صادق هدایت را می‌خوانید، همان‌قدر درگیر مسائل فلسفی می‌شوید که وقتی رساله اخلاقِ اسپینوزا یا آثار دکارت، مثل گفتار در روش درست راه بردن عقل، را خوانده‌اید. بنابراین من تمایزی بین فلسفه و ادبیات نمی‌بینم. البته وقتی سخن از تمایز به میان می‌آید و پرسش‌کننده هم در پی این است که لاجرم تفاوت‌های بین این دو دانش و دو معرفت را پیدا کند، قطعاً در پیش‌فرضِ او این حقیقت، مُنطوی است که فلسفه و ادبیات یک نسبتِ بسیار نزدیک به ­هم دارند و باید تفاوت‌هایشان کشف و بیان شود. اگر فرض بر این بود که این دو کاملاً با هم متفاوت هستند، آن‌وقت هیچ پرسشگری نمی‌پرسید که فرق بین فلسفه و ادبیات چیست. همان‌طور که هیچ‌کس نمی‌پرسد فرق پزشکی و فلسفه یا فرق فیزیک و ادبیات چیست. پس اگر شما از من می‌پرسید که فلسفه با ادبیات چه تفاوتی دارد یعنی پیشاپیش در پسِ ذهنِ شما نوعی این­همانی بین فلسفه و ادبیات نهفته است؛ چه خودتان بدانید و چه ندانید. در این‌جا من می‌توانم پیش‌فرض شما را که خودآگاه یا ناخودآگاه در ذهن‌تان لانه کرده، اینطور روشن و قابل درک بیان کنم که فلسفه و ادبیات هر دو تلاش در راستای تحرّی حقیقت است با دو طرزِ بیانِ مختلف؛ ادبیات کفّه زیبایی‌شناسی‌اش بر فلسفه می‌چربد و فلسفه هم کفه دقت و صراحتش بر ادبیات می‌چربد. البته این‌ها تعابیری خالی از مسامحه نیستند؛ اما تجربه‌ افرادی که با علوم انسانی و اجتماعی سروکار دارند تا حدود زیادی این مدعیات را تأیید می‌کند که وقتی شما یک اثر ادبی را می‌خوانید، طبعاً نوعی التذاذ هم در این مطالعه وجود دارد که ممکن است در خوانش اثر مغلقی مانند «قبساتِ» میرداماد یا «جمهورِ» افلاطون وجود نداشته­باشد؛ اما روشن است که هر دو قصد دارند به پرسش‌های بنیادین شما پاسخ دهند. باز اگر اصرار داشته باشید که حتماً این دو مقوله، یعنی فلسفه و ادبیات، را از هم جدا کنم، می‌توانم بگویم هر دو در شاخه‌های مختلف خودشان در باب حکمت سخن می­گویند، یعنی به دنبال کشف حکمت هستی، هستند و نوعی هستی‌شناسی در دل هر دو معرفت نهفته است. وگرنه به نظر من آلبرکامو همان‌قدر فیلسوف است که هایدگر، ادیب است. یا حتی بعضی اوقات شخصیت‌ ادیب و فیلسوف در یک فرد جمع می‌شود، مانند ژان پل سارتر که هم کتاب فلسفی مانند «هستی و نیستی» را و هم رمانی مانند «تهوع» می‌نویسد. در سنتِ فکریِ ما نیز چنین افرادی یافت می‌شوند؛ به نظرم ناصرخسرو همان‌قدر ادیب است که فیلسوف است و حافظ همان‌قدر فیلسوف است که ادیب و شاعر است. بابا افضل کاشانی، هم یک ادیب طراز اول است و هم یک فیلسوف. حتی در میان معاصران ما هم افرادی هستند که هرچند شهره به فیلسوفی هستند، اما نثر آن‌ها کاملاً ادبی‌ست. افرادی مانند دکتر سروش، دکتر شریعتی و دیگران که نوشته‌هایشان هم صبغه ادبی دارند و هم به معنای عام کلمه صبغه فلسفی.

برای این‌که مطالبی که عرض کردم ملموس­تر شود، ناچارم چند مثالی عرض کنم؛ یکی از مهم‌ترین مباحث حکمی و فلسفی که از تفکر یونان باستان گرفته تا فلسفه‌های قاره‌ای، فلسفه اسلامی، کلام اسلامی و مسیحی، همه و همه درگیر آن هستند، مقوله آزادی اراده یا به تعبیرِ رساتر جبر و اختیار است. در کتاب‌های فلسفی این مسأله به­تفصیل مورد بحث واقع شده و حتی رساله‌ها درباره اراده انسان، جبر و اختیار چه در فلسفه اسلامی و چه در فلسفه‌ غربی و یونانی نوشته شده­است. از طرفی هم در اشعارِ شاعرانِ طراز اولِ انگلیسی‌، عربی و فارسی‌زبان با این مسأله دائماً روبه‌رو هستید. افرادی مانند مولانا و حافظ، ابیاتی نغز و گاه بعضی شعرا منظومه‌هایی درباره همین قضیه سروده‌اند. در بین فیلسوفان غربی نیز شوپنهاور در این باره کتاب نوشته است، متکلمان مسیحی و اسلامی هر کدام به نوعی در این باره اعلام موضع کرده­اند. مثلاً اشاعره در سنّت اسلامی طرفدار جبر هستند و معتزله طرفدار اختیار. این مسأله به خودی خود مسأله‌ای حکمی و فلسفی است؛ زیرا جزو پرسش‌های بنیادینِ آدمی‌ست. وقتی هم ادیب به او می­پردازد و هم فیلسوف، نشانگر آن است که ادبا و فیلسوفان با مسائل مشترکی روبه‌رو هستند و با مقولات مشابهی درگیرند. متفکری اسپانیایی به نام اونامونو، معتقد است که شاعران و فیلسوفان برادرانِ توأمان هستند؛ به تعبیر ما برادران دوقلو! او در کتاب «درد جاودانگی، سرشت سوگناک زندگی» که با ترجمه بسیار زیبای استاد بهاءالدین خرمشاهی به فارسی برگردانده شده، به این قضیه پرداخته است و من به دوستان جوانم توصیه می‌کنم که حتماً به این کتاب مراجعه کنند. اگر بخواهم مثال دیگری بزنم باید مسأله ‌حدود فاهمه بشری را عنوان کنم. پرسش­هایی از این دست که: عقل، فهم و درک ما تا کجا می‌رسد؟چه چیزهایی را می‌توانیم بفهمیم و چه چیزهایی را نمی‌توانیم؟ پرسش­هایی ذاتاً فلسفی است که هم دیوید هیوم درباره آن رساله‌ای دارد و هم کانت در کتابِ «نقد عقل محض» بهآن پرداخته و شاید کل پروژه کانت این بوده­باشد که به ما بگوید چه چیزهایی را می‌توانیم بفهمیم و چه چیزهایی را نمی‌توانیم بفهمیم و حدود فاهمه ما چقدر است. همین مسأله در اشعارِ شعرا هویداست؛ مثلاً‌ حافظ غزلی دارد که من دوست دارم آن را به اقتفای استادِ زنده‌یاد محمدرضا شجریان، «معمای هستی» بنامم که آلبومی هم تحت این عنوان دارند. در آن غزل آمده­است که:

چیست این سقفِ بلندِ ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست

این، یک بیانِ فلسفی است، منتها شکل بیان آن متفاوت و موزون و مقفاست؛ اما همچنان درباره ‌حدود فاهمه انسانی سخن می­گوید:

از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود / زنهار از این بیابان وین راه بی‌نهایت

در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا / سرها بریده بینی بی‌جرم و بی‌جنایت

از این طور مثال‌ها، متعدد می‌توان آورد که پرابلماتیک‌هایی که شعرا و نویسندگان با آن‌ها دست به گریبان هستند، همان چیزهایی است که فیلسوفان به آن‌ها می‌اندیشند. یا برای نمونه، مقوله ایمان که به قول حافظ «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزم»؛ مسأله ایمان و تعارض آن با عقل جزو دلمشغولی‌های بسیار کهن فیلسوفان دین است. مثلاً فیلسوفِ دینِ معاصرِ بریتانیایی«جان هیک»،  که در اسفندماه ۱۳۸۳ سفری به ایران داشت و چند سال پیش فوت کرد، در آثار خود به این موضوع پرداخته­است. از طرفی هم شعرای فارسی‌زبان و هم انگلیسی‌زبان، خیلی به این موضوع پرداخته‌اند و چون زبان ما فارسی است من مثال‌های فارسی می‌آورم که در آثار مولانا و حافظ مقوله ایمان در آثار حافظ بیشتر به عشق تعبیر می‌شود و ایمان یعنی همان عشق که همیشه در برابر عقل قرار می‌گیرد:

مقام عشق را درگه بسی والاتر از عقل است / کسی آن آستان بوسد که سر در آستین دارد

تقریبا عین همین مضمون را شاعر بریتانیایی بلندآوازه­ای همچون ویلیام وردزورث[۱] در قرن نوزدهم به زیبایی به شعر کشیده است:

 

One impulse from a vernal wood

May teach you more of man,

Of moral evil and of good,

Than all the sages can.

یک تکانه از چوب بهاری

شاید تورا بیاموزد ای انسان،

درباره بد و نیک جهان،

بیش از همه حکیمان.

Enough of Science and of Art;

Close up those barren leaves;

Come forth, and bring with you a heart

That watches and perceives.

دیگر بس است دانش و هنر؛

رها کن آن برگ­های خشک و سترون را؛

گامی به پیش نه و با خود دلی بیاور

که بصیرت دارد و مشاهده می­کند.

فیلسوفان دین در غرب هم با همین مسأله سروکار دارند و داستایوفسکی هم به همین مسأله دچار است. این‌ها نشان می‌دهد که فلسفه، ادبیات است و ادبیات، فلسفه، با تفاوت‌های ظریفی که در روش بیان وجود دارد.

1. زبان چه نقشی در تولید اندیشه دارد؟ زبان‌های مختلف آیا تفکرات متفاوت می آورد؟ مثلاً آیا تعداد پرشمار فیلسوفان آلمانی به زبان آلمانی مرتبط است؟

من ابتدا باید یادآور شوم که اصولاً انسان در ظرفِ زبان می‌اندیشد؛ یعنی اندیشه مظروفی است که داخل ظرف زبان قرار می‌گیرد و اگر زبان وجود نداشت، طبعاً اندیشه‌ای هم وجود نداشت. از این نظر خیلی جالب است که مثلاً در زبانِ یونانی و لاتین چیزی که از آن به «لوگوس» تعبیر می‌شود، هم به معنای خرد است و هم به معنای زبان و هم به معنای اندیشه. بنابراین آن جمله مشهور ارسطو که در مقام تعریف منطقی گفته: «انسان حیوان ناطق است»، مفهومش این نیست که انسان فقط حرف می‌زند؛ آن‌جا «نُطق» به معنای خرد، هوشمندی و توانایی سخن­گفتن است. جالب‌تر این‌که برای انتقال همان مفهوم، به زبان عربی، کلمه نطق استخدام می‌شود که هم به معنای اندیشه است و هم به معنای زبان؛ مولانا می‌فرماید: «نُطق می‌خواهد که بشکافد تنم»‌. همان‌طور که در زبان‌های لاتین، کلماتLogos  و Logic و احتمالا Language هم‌ریشه هستند. در عربی هم نطق، ناطق، منطق و منطقه هم‌ریشه هستند. پس زبان، همان اندیشه است و اندیشه همان زبان است و این‌ها مفاهیم جدایی‌ناپذیر از هم هستند. اندیشیدن در حقیقت حرف زدن با خود است، بنابراین هر چقدر که دایره زبانِ ما گسترده‌تر باشد حکایت از این دارد که دایره تفکر و اندیشه ما گسترده‌تر است. چون ما بدون کلمه و کلام نمی‌توانیم فکر کنیم. و اندازه‌ و حدّ و حدودِ فکر کردنِ ما متقارن است با اندازه و حدّ و حدود کلمه‌ و کلامی که داریم؛ به خاطر همین هم هست که فیلسوفِ بزرگِ تحلیلیِ قرن بیستمی، ویتگنشتاین، در کتاب «تراکتاتوس» یا همان رساله منطقی‌ـ‌فلسفی می‌گوید که مرزهای زبانِ من، مرزهای جهانِ من‌اند. برعکس آن هم درست است که مرزهای جهانِ من مرزهای زبان من‌اند. یعنی ما به اندازه زبانی که داریم دنیا داریم. حال چون بحث ما بیشتر در محدوده زبان فارسی است، می‌خواهم بگویم که اندیشه‌های فلسفی وقتی در فرهنگ ما قوام گرفت که برای اصطلاحات حکمی و فلسفی یونانی معادل ساختیم و از لحظه‌ای که به فارسی توانستیم بنویسیم و درباره مفاهیم فلسفی حرف بزنیم، فلسفه خودمان را تأسیس کردیم. مثلاً ابن‌سینا با نگارشِ دانشنامه اعلایی و چند رساله دیگر که به فارسی نوشت، ناصر خسرو با نگارش چندین کتاب حکمی، کلامی و فلسفی به زبان فارسی، از جمله خوان اخوان و جامع الحکمتین، همچنین امام محمد غزالی با نگارش کتاب کیمیای سعادت و بعدها بابا افضل کاشانی، با فارسی­نویسی خود، کمک کردند که اندیشه فلسفی به زبان فارسی قوام بگیرد. اگر در زبان فارسی کتاب فلسفی نوشته نمی‌شد اندیشه فلسفی ایرانی- اسلامی هم به وجود نمی‌آمد. این نقش زبان در تولید اندیشه که اجمالاً عرض کردم.

حال بحث این است که آیا زبان‌های مختلف تفکرات متفاوتی تولید می‌کنند؟ البته که اینطور است؛ به هر حال زبان یک مقوله فرهنگی است، یعنی پشت هر واژه‌ای در هر زبانی یک عالَم فکر و فرهنگ نهفته است. اعم از اسطوره‌ها، خواب‌های جمعی، خرد جمعی، تاریخ، اقلیم، سبک زندگی و همه این‌ها پشتیبانان هر واژه و جمله هر زبانی است. بنابراین وقتی شما یک آموزشگاهِ زبانِ انگلیسی، فرانسه یا روسی تأسیس می‌کنید، فقط زبان انگلیسی، فرانسه و روسی آموزش نمی‌دهید. بلکه خواه­ناخواه فرهنگ، اندیشه و سبک زندگی آن‌ها را ترویج می­کنید. یک مثال خیلی ساده عرض می‌کنم، شما در یک جزوه آموزش زبان انگلیسی کمتر می‌بینید که برای جملاتی که می‌خواهند مثال بیاورند بگویند  A Cup of tea، بیشتر A Cup of Coffee مطرح است، زیرا ‌آن‌ها بیشتر از چای، قهوه می‌خورند. وقتی یک نفر شروع به ‌آموختن زبان انگلیسی کند، با دنیای دیگری سروکار پیدا می‌کند؛ مثلاً می‌فهمد که انگلیسی‌ها برای این‌که از کسی عذرخواهی کنند می‌گویند  I’m Sorry، فرانسوی‌ها می‌گویند  pardon، کسی که فارسی‌زبان است اگر در برابر کسی که به او آسیب رسانده یا بدی‌ای کرده بگوید که من خیلی متأسفم، مشخص است که متأثر از زبان انگلیسی است. «متأسفم  (I’m Sorry)» متعلق به زبان انگلیسی است. ما در زبان فارسی و متون قدیمی‌مان، مواقعی که می‌خواهیم از کسی طلب بخشش کنیم، نمی‌گوییم متأسفم؛ بلکه می‌گوییم پوزش می‌خواهم، معذرت می‌خواهم، عذرخواهی می‌کنم یا ببخشید. منظورم این است که زبان با خودش دید، نگرش، سبک زندگی و فرهنگ خاصی را منتقل می‌کند. بله که در هر زبانی اندیشه‌های متفاوتی متولد می‌شوند و به میزان نزدیکی زبان‌ها به همدیگر اندیشه‌های مشابهی هم شکل می‌گیرد. این‌که پرسیدید آیا تعدد فلاسفه آلمانی نشانگر این است که چیزی در زبان آلمانی وجود دارد که فیلسوف‌پرور است، البته من آماری نگرفتم و نمی‌دانم که تعداد فیلسوفان در آلمان بیشتر از انگلیس و فرانسه است یا نه، اما حتی اگر چنین چیزی نباشد، این مقدار می­توان گفت که زبان آلمانی برای تفکر فلسفی خیلی زبان مستعدی است، اما نباید از یاد برد تا زمان هگل این­طور نبوده، حتی نقل است که هگل گفته­بود: «من می‌خواهم به زبان آلمانی فلسفه یاد بدهم»؛ یعنی زبان آلمانی را آدمی تلقی کرده که فلسفه بلد نیست و می‌خواهد به او فلسفه یاد بدهد. بنابراین اگر هم چنین چیزی که شما می‌فرمایید درست باشد امری جدید است که شاید قدمت آن بیش از ۱۵۰ سال نباشد و اساساً  تا چهارصد یا پانصدسال گذشته فیلسوفان غربی به زبان لاتین می‌نوشتند و اگر اکثر رساله‌های کلاسیکی که از اسپینوزا، دکارت و… به یادگار مانده را نگاه کنید، می‌بینید که به زبان لاتین بوده‌اند و در چندسده گذشته کمتر به زبان‌های فرانسه یا انگلیسی رساله فلسفی نوشته شده­است‌. به هر روی اگر چنین آماری درست باشد که فیلسوفان آلمانی بیشتر هستند، باز هم حتماً یکی از دلایل آن استعداد زبان آلمانی برای فلسفه‌آموزی و فلسفه‌ورزی بوده است. البته نه علت غایی و تام آن، بلکه یکی از دلایلش که به قول منطقیون می‌گویند علل مُعدّه.

1. برای تحقیقات تطبیقی در زمینۀ بن اندیشه بین غرب و شرق چه کار باید کرد؟ بخصوص در حوزه ادبیات. مثلاً شاعری مثل تی اس الیوت که تمام قد در نظرگاه مدرنیته و به تعبیری حتی در افق مدرنیسم است. و از طرفی ما هم بسیاری از شاعران معاصرمان طرفدار جهان مدرن بودند؛ هرچند در عین حال هم منتقد. مثلاً در اشعار فروغ می بینیم که چقدر هم دفاع دارد و هم نقد؛ مثلاً آن شعر شناسنامه اش. یا شاملو. بررسی تطبیقی این جریان های فکری و بن اندیشه یا هستۀ مرکزی تفکر چقدر جای کار دارد؟

مواجهه ما ایرانیان با مدرنیته و مدرنیسم مواجهه غریبی است. خیلی باید درباره آن فکر شود، نوشته شود و خوانده شود. خوشبختانه ادبیاتی نسبتاً غنی در این باره تولید شده؛ از کارهای زنده­یادان احمد کسروی، فریدون آدمیّت، عبدالهادی حائری و هما ناطق گرفته تا آثار افرادی مانند آقایانِ آجودانی، کاتوزیان، سیدجواد طباطبایی، مرحوم فیرحی و دیگران. بخشی از این مواجهه هم مواجهه ادیبان و نویسندگان ما با مدرنیته بوده است؛ از مرحوم جمالزاده گرفته تا صادق هدایت و جلال آل‌احمد در بین نویسندگان و در بین شعرا هم از ملک‌الشعرای بهار گرفته تا نیما، فروغ، اخوان و حتی میرزاده عشقی. بنده کتابی به عنوان «روی خاک ایستاده‌ام» دارم که در آن، مواجهه پنج شاعرِ معاصر را با مدرنیته نشان­داده‌ام. در اینجا نمی‌خواهم آن مطالب را  تکرار کنم؛ اما برای این‌که یک مطالعه تطبیقی (آن­طور که شما در سؤالتان طرح کردید) در این زمینه داشته باشیم، اولین قدم‌مان باید این باشد که درک کنیم که مدرنیته که وجه فلسفیِ مدرنیسم است، پدیده‌ای غربی و خاستگاه آن در مغرب‌زمین است. برخلاف کسانی که معتقدند مدرنیته از دوره رنسانس شروع می‌شود، بنده بر این باورم که مدرنیته فلسفی، در Momentum و لحظه‌ای متولد شده که آدمی به تعبیر آگوست کُنت، اسطوره‌اندیشی را کنار گذاشته و به جای این‌که در آسمان‌ها دنبالِ چیزی بگردد، در زمین دنبالِ عقلانیت، خرد، علم و دانش گشته است؛ یا همچنان که ماکس وبر می­گوید از وقتی که از جهان هستی حیرت­زدایی شده است. پس اگر چنین باشد و این فرض درست باشد، لحظه آغازِ مدرنیته در دنیای غرب لحظه‌ای است که ارسطو متولد می‌شود و کتاب متافیزیک خود را می‌نویسد. اتفاقاً همین مضمون را فروغ فرخزاد در شعرش آورده که: «هرگز آرزو نکرده‌ام/ یک ستاره در سراب آسمان شوم/ یا چو روح برگزیدگان/ همنشین خامُش فرشتگان شوم/ هرگز از زمین جدا نبوده‌ام/ با ستاره آشنا نبوده‌ام/ روی خاک ایستاده‌ام/ با تنم که مثل ساقهء گیاه/ باد و آفتاب و آب را/ می­مکد که زندگی کند/ بارور ز میل/ بارور ز درد/ روی خاک ایستاده ام/ تا ستاره ها ستایشم کنند/ تا نسیم ها نوازشم کنند…»

ببینید شاید این لحظه طلوع خورشید مدرنیته در شعر فارسی باشد؛ زیرا شعرای قبل از فروغ می‌گفتند ما از خاک نیستیم، ما روی خاک قرار نداریم، منشأ ما از جای دیگری است. «تو را ز کنگره عرش می‌زنند سفیر/ ندانمت که در این دامگه چه افتاده است»؛ یعنی تمام گفتمان مسلطی که ما در شعر کلاسیک فارسی می‌توانیم ببینیم، بخوانیم و بشنویم، فریاد می‌زند که ای انسان تو از آسمان بر روی زمین هبوط کرده­ای و قرار نیست اینجا قرار بگیری؛ اما فروغ یک­تنه در برابر این گفتار کهن می­ایستد و می‌گوید، نه­خیر هرگز از زمین جدا نبوده‌ام، با ستاره آشنا نبوده‌ام. این‌که شاعران، نویسندگان و ادیبان ما چه مواجهه‌ای با مدرنیته و مدرنیسم داشته‌اند و ما چطور می‌توانیم یک مطالعه تطبیقی در این باره داشته باشیم، منوط به این است که بتوانیم گوهرِ مدرنیته و مدرنیسم را درک کرده و بشناسیم، یعنی درواقع غرب را بشناسیم. می‌دانید که شناختِ چیزی با فحش دادن به آن چیز متفاوت است. نمی‌توانیم، هم به چیزی فحش بدهیم و آن را توهین و تحقیر کنیم و هم آن را بشناسیم. نخستین گام در شناختن این است که احساسِ همدلی و سمپاتی داشته باشیم. ما کمتر در بین متفکرانمان چنین مواجهه‌ای دیده‌ایم و به تَبَع آن در بین شاعران‌مان. فروغ، شاملو و نیما استثنائات هستند، حتی ملک‌الشعرای بهار با تمام عظمت ادبی و فکری‌اش یک تلقی بسیار ساده‌انگارانه از مدرنیته و مدرنیسم داشت و همین سهل‌انگاری در اشعارش هم متبلور و متجلی شده بود. بنابراین اگر شاعران ما بخواهند رویاروییِ عالمانه و مؤثر با دنیای غرب، ادبیات غرب و ادبیات مدرن و پسامدرن غرب داشته باشند، اول باید سواد آن را داشته باشند، ابتدا باید آثار آن‌ها را به زبان اصلی بخوانند. ما نمی‌توانیم یک کلمه انگلیسی، فرانسه و آلمانی بلد نباشیم و دنیای غرب و مدرنیته را بفهمیم؛ همان‌طور که نمی‌توانیم بدون آشنایی با زبان عربی اسلام را بشناسیم، زیرا اسلام در زبان عربی و محیط عربستان متجلی شده است. ما برای مطالعه تطبیقی باید هر دو سو را بشناسیم. هم سنّتِ فلسفه غرب را و هم سنّت فکری خودمان را. همچنین باید تفکرات نوین غرب و اتفاقاتی را که در امروزِ جامعه علمی‌مان می‌افتد بشناسیم و این‌ها کار سبکی نیست. نمی­توانیم و نباید از سر سهل‌انگاری و سبک‌سری وارد این وادی بشویم. بله، راحت‌ترین راه، نفی است؛ اما سؤال شما ناظر به نفی نیست بلکه ناظر به شناخت و تطبیق است و شناخت و تطبیق مستلزم دانایی‌ست. متأسفانه شاعران امروزِ ما مطالعات اندکی دارند؛ درحالی­که از قدیم‌الایام رسم بر این بوده که یک ادیب و شاعر، بسیار باسواد باشد. اگر کتاب «چهارمقاله» نظامی عروضی سمرقندی را خوانده باشید می­بینید که آن‌جا وقتی ویژگی‌های شاعر را برمی‌شمارد، می­گوید هیچکس نمی‌تواند شاعر شود مگر این‌که بیست­هزار بیت از قدما و ده­هزار بیت از متاخران را خوانده و از حفظ باشد و البته «باید که سلیم الفطره، عظیم الفکره، صحیح الطّبع، جیّدالرّویّه، دقیق النّظر باشد، در انواع علوم متنوّع باشد و در اطراف رسوم مستطرف، زیرا چنانکه شعر در هر علمی بکار همی شود هر علمی در شعر بکار همی شود…». آیا شاعران امروز ما دانگی از این معلومات را دارند؟ دقیق­النظر بودنی که نظامی هزارسال پیش می­گوید، امروزه، به دقت در دانش­ها و معارف روز ادبی و فلسفی و… و در یک کلام، علوم انسانی و اجتماعی ترجمه می­شود.

پس ما اگر بخواهیم یک مطالعه تطبیقی انجام دهیم باید جوهرِ مدرنیته، بُن اندیشه غرب و ریشه‌های خودمان را بشناسیم. خیلی وقت‌ها ممکن است درباره فلسفه غرب مطالعه خوبی داشته باشیم، اما خاستگاه‌های فکری خودمان را نشناسیم و بالعکس. بالاخره باید این نقیصه‌ها را جبران و حل و رفع کنیم.

1. ما کمتر گعده‌هایی داریم که به تعبیری اتاق فکر محسوب شوند. روند دانشگاه و آکادمی و مقاله نویسی‌ها را که بهتر می‌دانید. به نظر شما این حفره هایی که هست، این خلأ در حوزۀ کار جدی و عملی چطور پر می شود؟ مثلاً شب شعرهایی که در فرهنگسراها و جاهای دیگر برگزار می شوند یا معمولاً به تعارفات می گذرد بجای اینکه نقد اساسی شوند. اینکه جایی باشد که در آن جریان شناسی صورت بگیرد. نظریه‌ها و پارادایم‌های فکری علوم اجتماعی و فلسفه واردش شود. جشنواره ها و مراسم رونمایی از کتاب های شاعران و جلساتی از این دست انگار یک کاریکاتور و یک ماکت است؛ هیچ جایی برای تبادل اندیشه نیست. اتاق های فکرسازی در کشور ما انگار فرمالیته است. شما راهکاری برایش می بینید؟

دالِ مرکزیِ پرسش شما معطوف به دو خصیصه عامّ ما ایرانی‌ها، حداقل در دوران جدید، است که عبارت است از: اول فقدان فرهنگ گفتگو و دوم فقدانِ روحیه کار جمعی. این دو ویژگی فارغ از این‌که خوب است یا بد، در پیشینه تاریخی ما ایجاد شده و دلایلِ فرهنگی و تمدنی دارد که جای بحث آن این‌جا نیست و شاید در صلاحیت بنده هم نباشد؛ اما به هر حال خیلی مشهود است و کافی است نگاهِ ژرف‌نگرانه به پیرامون‌مان در مراکز فرهنگی، علمی، ورزشی، مدیریتی و دینی داشته باشیم تا ببینیم اولاً هیچ‌کس، دیگری را قبول ندارد، ثانیاً هیچ کس هم نمی‌خواهد عضو یک تیمِ اجرایی یا علمی بشود. همه دوست دارند، اگر هم می‌خواهند کاری انجام دهند، خودشان تنهایی پیش ببرند و تجربه هم ثابت کرده کارهای گروهی همیشه با مشکل مواجه می‌شود و اگر هم استثنائاً در یک بخش افرادی با روحیه کار جمعی توانستند کنار هم قرار بگیرند، اتفاقاً نتایج درخشانی به وجود آمده است؛ اهل گفتگو هم نیستیم چون اصولاً جوامع استبدادزده که پیشینه بلندِ تاریخیِ مشحون از فشار، تمامیت‌خواهی و استبداد از طرف حاکمان دارند، این‌ها طوری بار می‌آیند که یا خودشان دوست دارند حرف آخر را بزنند یا برعکس دوست دارند کسی دیگر حرف آخر را بزند و این‌ها یا اطاعت کنند یا تمرد؛ شکل سومی در این موضوع وجود ندارد. بنابراین محصولِ این دو خصیصه تاریخی‌ـ‌فرهنگی این شده که در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمیه و مراکزِ اجرایی، ورزشی و حتی تفریحی، نهادی که بتواند از خرد جمعیِ کارگزارانِ آن بخش نمایندگی کند، نداریم. و اگر داریم به شکلِ یک سیستم و بخشِ اداری و تهی از معناست که فقط کارش این است که پروتکل‌های اجرایی و اداری را رعایت کرده و گزارش کار بدهد که معمولاً هم چیزی از آن در نمی‌آید و ثمری ندارد. من اگر بخواهم نمونه‌هایی عرض کنم، هم به متن پرسش شما ارجاع می‌دهم که خودتان در سؤال‌تان به آن اشاره کردید و هم می‌توانم به روابطی که در دانشگاه‌ها و مراکز علمی و حوزه‌های علوم دینی بین استادان و دانشجویان و طلاب برقرار است اشاره کنم. تقریباً در دانشگاه‌ها هیچ استادی مقاله استادِ دیگر را نمی‌خواند. ممکن است یک استادِ دانشگاه بیست سال با یک همکار در دانشکده‌ای تدریس کند و حتی هم‌اتاق باشند، اما از آثار همکار خود باخبر نباشد و رغبتی به شنیدن یافته‌های جدیدِ پژوهشی همکار خود نداشته باشد؛ حتی اندک منافذی هم که برای گفتگو وجود دارد، مانند جلسات دفاع از پایان‌نامه‌ها، آن‌ها را هم تبدیل به مناسک و مراسمی خالی از معنا می‌کنند که از دو حال خارج نیست؛ یا استادان در این جلسات به هم نان قرض می‌دهند و از هم تعریف و تمجید بی­مبنا می­کنند، یا در غیر این­صورت بنا­به ملاحظاتی وارد هیچ بحث جدی نمی‌شوند، مبادا که ارکان دانشگاه و دانشکده، گروه یا دپارتمان آموزشی، یا همکارشان را از خود برنجانند. یعنی دنبال دردسر نمی‌گردند. این سبب می‌شود هیچ گفتگوی معناداری که محصول آن یافته‌ای علمی و تحقیقی باشد شکل نگیرد. در حوزه‌های علمیه هم وضع به همین منوال است؛ مراجع دینی تقریباً هیچ‌یک به لحاظ علمی و سلوکی همدیگر را قبول ندارند و حاضر نیستند یک مجمع استفتاء تشکیل دهند تا چند مرجع بلندپایه دانش­ها و خردهایشان را تجمیع کنند و فتوایی آوانگارد و پیش‌رفته‌ را به دینداران ارائه کنند. در نتیجه همه نهادهایی که علی­القاعده باید نقش تولیدِ فکر و اندیشه، تولید محتوا، تولید علم و ایجادِ فضای تحقیقی و پژوهشی را برعهده داشته­باشند، نمی‌توانند مأموریت خودشان را انجام بدهند و خالی از معنا و مفهوم می‌شوند و این سبب می‌شود ما از قافله علم و معرفتِ بشری عقب بیفتیم. شما به کشورهای پیشرفته نگاه کنید، می‌بینید که تینک‌تنک‌‌ها (Think Tank)، اندیشکده‌ها و اتاق‌های فکر متعددی وجود دارد که هم به وسیله افراد خیّر و نهادهای خیریه، هم توسط دولت‌ها پشتیبانی مالی می‌شوند و باعث می‌شوند متفکران، اندیشمندان و صاحب‌نظران در آن نهادها جمع شده و فکرهایشان را روی هم بریزند و برای دولت‌مردان و سیاست‌گذاران، مواد خام تهیه کرده و استراتژی تعیین کنند که نتیجه‌اش پیشرفت است، اما من بعید می‌دانم حتی یک بار هم وزارتخانه‌های امور خارجه، ارشاد یا کار و رفاه اجتماعی و از این قبیل وزارتخانه‌ها که جامعه را اداره می‌کنند، صادقانه دست نیازِ به سوی دانشگاه‌ها و مراکز علمی دراز کنند. زیرا دانشگاه‌ها به دلایلی که گفتم تهی از معنا شده و شکست خورده­اند. تینک‌تنک‌ها و اندیشکده‌های خارج از دانشگاه‌ها در ایران هم که نیم‌نفسی می‌کشند، نه پشتیبانی مادی می‌شوند و نه حمایت معنوی؛ از طرفی هم مورد شک، تردید و سوءظن حاکمان هم هستند. یعنی اگر چهار استاد دانشگاه بخواهند یک مجمع تشکیل دهند، نشریه‌ای بیرون دهند و حلقه و اتاق فکری ایجاد کنند و درباره‌ مسائل اساسیِ کشور بحث و تحقیق میدانی کنند، این‌ها نه‌تنها تشویق نمی‌شوند بلکه در مواردی تنبیه هم می‌شوند، زندان می‌روند و انگ امنیتی می‌خورند.

همه این‌ها به فقدانِ فرهنگ گفتگو و عدم تحمل همدیگر و عدم تولرانس و رواداری نسبت به اندیشه‌های مخالف مربوط می‌شود. اگر فقط این یک جمله ‌ولتر را نصب‌العین خودمان قرار دهیم و به تأسی از او بگوییم «من یک کلمه از آنچه می‌گویی قبول ندارم، اما حاضرم جانم را بدهم تا تو حرفت را بزنی» آن وقت ممکن است تکانی به خودمان بدهیم. من در حاشیه باید عرض کنم که میزانِ عقب‌ماندگیِ ما به عنوانِ جامعه ایرانی از کاروانِ علوم انسانی در جهان، به قدری وحشتناک است که قابل تصور نیست. ما در علوم انسانی و اجتماعی تقریباً هیچ‌چیزی برای گفتن نداریم و اگر هم چیزی بر زبان و قلمِ برخی از اندیشمندانِ بومی جاری می‌شود ترجمان همان تفکرات غربی است. ما نه روانشناسی داریم نه جامعه‌شناسی نه فلسفه و نه چیز دیگری. زیرساختِ بنای علم و تمدن و فرهنگ، گفتگوست. همه تمدن‌ها در سایه گفتگو، امتزاج، آمیزش و داد و ستد به وجود آمده‌اند. وقتی شما به عنوان یک ایرانی معتقد باشید که بهترین قوم و ملت دنیا هستید و پاسخ همه سؤال‌ها را در چنته خود دارید، دیگر رغبت و انگیزه‌ای برای گفتگو با دیگران نخواهید داشت، زیرا گفتگو باعث پیشرفت می‌شود و در فقدانِ این خصلت از قطار تمدن فرهنگ، علم و دانش باز می‌مانید.

 

1. به نظر می‌رسد ذوق در نسل امروز به وفور هست. کمااینکه خلاقیت‌هایی که در فضای مجازی جوانان از خودشان نشان می‌دهند گویای این مطلب است. اما با یک نگاه کلی به عناوین پایان‌نامه‌های دانشکده‌های ادبیات متوجه می‌شویم که کماکان بررسی‌ها و تحقیق‌ها روی همان چند شاعر معاصر است و در نسل امروز هیچ نامی نیست. یعنی هم عامۀ مردم و هم متخصصان ادبیات معاصر ما دارند به شاعران چهل پنجاه سال پیش ارجاع می دهند. آیا این خبر ناگواری نمی تواند باشد؟ نوعی انسداد اندیشه یا امتناع تفکر. چون به هر حال، وقتی که جامعه زمینۀ رشد فکری را برآورده می کند بلافاصله نوابغ هم خود را نشان می دهند. آیا اینطور نیست؟ اکنون شاعران عرب زبان را می بینیم که چقدر رشد داشته اند، چه به لحاظ مضامین شعری و چه به لحاظ تنوع دیدگاه ها و سبک ها و چه تعداد شاعران.

این‌که می‌فرمایید پایان‌نامه‌های دانشگاهی که بر روی شاعران معاصر کار می‌شود منحصر به همان چهار، پنج شاعر بزرگ و نوگرای ماست، درست است. اما این‌که چه دلیل یا علتی دارد و چرا شاهدِ ظهورِ شاعرانی در حدّ و اندازه بزرگانی چون شاملو، نیما، فروغ، اخوان ثالث و حتی سهراب و فریدون مشیری نیستیم، نیازمندِ بررسیِ همه‌جانبه با دیدگاه‌های مختلف ازجمله جامعه‌شناسیِ ادبیات یا نقد ادبی و تمرکز بر روی مسائل سیاسی‌ـ‌فرهنگی و اقتصادی است. حقیقت امر این است که برای تکرارِ بزرگانِ شعر و ادب پارسی (البته اگراین تکرار مطلوب هم باشد) باید شرایط زیادی فراهم شود تا شاهدِ ظهور و درخششِ شاعران طراز اولی باشیم که نام بردم. از طرفی هم هر دوره‌ای شاعر و نویسنده خودش را دارد، فارغ از این‌که بزرگ باشد یا کوچک. ما در ادوار گذشته ادبی خودمان نیز، فراز، فرود، افول و اوج‌هایی داشته‌ایم. طی یک دوره صد ساله، سعدی، حافظ و مولانا را داشتیم که قلّه‌های ادب پارسی هستند. در دوره‌های ۲۰۰، ۳۰۰ ساله­ای هم پیش آمده که شاعرانِ درجه یکی نداشته­باشیم. مثلاً در دوره قاجاریه، زندیه و افشاریه تقریباً به این صورت بوده است. بعد به­یکباره در دوره پس از قاجار یعنی پهلویِ اول و دوم، شاهدِ ظهور شاعران طراز اولِ مدرن بودیم، حتی در کنارِ آن شاعرانِ مدرن، شاعران سنت‌گرایی داشتیم که قابل رقابت و قیاس با استادانِ شعر دوران کلاسیک‌مان بودند. مانند ملک‌الشعرای بهار، استاد شهریار، استاد امیری فیروزکوهی و… که در زمانه خودشان پرچمدارانِ شعر کلاسیک ما بوده‌اند. من قبول دارم که در شعرِ پس از انقلاب، ما دچار نوعی فتور شده‌ایم؛ هم در شعر سنتی و هم شعر نو و مدرن دچار افولِ شعری شده‌ایم که شاید مهم‌ترین عامل آن این است که شعر، جایگاه و کارکردِ پیشین خودش را از دست داده و کارکردهای دیگری پیدا کرده است و در کارکرد و جایگاه جدیدِ‌ خودش اصولاً امکانِ پرورش ذوقِ سلیم و به تبع آن ظهورِ شاعرانِ طراز اول وجود نداشته است. یک عامل آن ایدئولوژیک شدن فضای ادبی است، به­خصوص فضای شعری که انقلاب و پس از آن جنگ، باعث شد که ذوق‌هایی مورد توجه قرار بگیرد که در خدمت ایدئولوژی انقلاب و جنگ بوده‌اند، آن هم چه در حوزه شعرِ نو، چه در حوزه ترانه‌سرایی و چه در شعرِ کلاسیک و سنتی. ناگفته نماند که این ایدئولوژیک شدن، دوسویه بوده­است؛ یعنی همانقدر که دستگاهاه­های تولید گفتمان رسمی، شاعران و نویسنده­های خود را پرورده­اند، از آن سو نیز شاهد یک کنش عکس­العملی بوده­ایم و متأسفانه در این میان، حقیقتِ شعر و ادب و هنر گم شده و به محاق خاموشی و فراموشی رفته­است.

عامل دوم این است که فضاها و محافل ادبیِ ما ارتباط‌شان با محافل و مجامعِ ادبیِ خارج از کشور در دوره‌ پس از انقلاب ۵۷ یا به کلی قطع شد یا این‌که آن ارتباطات به گونه‌ای نبود که باعثِ پرورشِ ذوق و باز شدن چشم و گوش شعرا و منتقدانِ ادبی شود. به هر حال ارتباط ما با مجامع و محافلِ ادبیِ خارج از کشور حتی با محافلی که به شعر فارسی توجه دارند و تولیدات شعری فارسی دارند، مانند افغانستان، پاکستان و تاجیکستان گسسته است و ارتباط سازمان یافته و معناداری با محافل ما ندارند. همین گسست ارتباط، باعث فتور و افول می‌شود، در حالی که در گذشته اینطور نبود و داد و ستدهای فرهنگی هم بین کشورهای فارسی‌زبان و هم بین سایر کشورها با ایران زیاد بود و این باعث می‌شد افق‌های وسیع‌تری پیش چشم شعرای ما باشد. مسؤولان سیاسی کشورهایی همچون تاجیکستان و افغانستان و پاکستان، به­حق یا ناحق، نسبت به رایزن­های فرهنگی ما به چشم یک عنصر سیاسی، امنیتی می­نگرند و در نتیجه تمایلی به همکاری ثمربخش با ایشان پیدا نمی­کنند. البته عملکرد سفیران فرهنگی­مان هم قابل دفاع نیست و بر این سوءتفاهم دامن می­زند. متأسفانه تجربه شخصی من هم مؤید این مدعاست که بیشتر مسؤولان امور علمی و فرهنگی سفارتخانه­های ما در خارج از کشور، از بدایات شرایط یک مأمور فرهنگی، بی­بهره­اند و تبلیغ و ترویج زبان فارسی و فرهنگ ایرانی را با تبلیغ و ترویج عقاید اسلامی و به­خصوص شیعی، عوضی گرفته­اند. وقتی رایزن فرهنگی ما در کشور سنّی مذهبی همچون تاجیکستان، درس نهج­البلاغه راه بیاندازد و نکات جهادی متون اسلامی و شیعی را برجسته کند، طبیعی است که جز ایجاد سوء­ظن نتیجه­ای نخواهد داشت و دیگر فعالیت­های ادبی و فرهنگی را تحت­الشعاع قرار خواهد داد.

بگذریم؛ در گذشته شاعرانی مانند شاملو یا اخوان یا نظایر آن‌ها به خارج از کشور دعوت می‌شدند، شعر می‌سرودند و شعر می‌خوانندند و شعرشان مورد نقد قرار می‌گرفت. مجلاتی بود که این‌ها را معرفی و نقد می‌کرد که این روند، سبب پیشرفت ذوق شاعران می‌شد. اخیراً کتابی خواندم از آقای علی قلی­پور با عنوان پرورش ذوق عامه در عصر پهلوی، که بصیرت­های تأمل برانگیزی در آن بود که توصیه می­کنم محققان این حوزه آن را مطالعه کنند.

دلیل دیگری که باعث فتورِ شعر در این دوره شده است، پیشرفتِ حیرت‌انگیزِ نثر فارسی است. یعنی ما اگر در دهه ۳۰ یا ۲۰ شمسی حتی در دهه ۴۰ شمسی شاعران طراز اولی داشتیم، در مقابل، نویسندگانِ بزرگِ پرشماری نداشتیم. یعنی در آن دهه‌ها با چند چهره شاخص مواجه هستیم از جمال‌زاده گرفته که البته ایشان آغازگر بود و نمونه خیلی عالی از نثر فارسی نبود یا صادق هدایت، بزرگ علوی، چوبک، ابراهیم گلستان و آل احمد را داشتیم. همین‌ها بودند و بین خانم‌ها هم فقط سیمین دانشور بود که نویسنده‌ای درجه یک به شمار می‌رفت. اما در همان دوره شاعرِ طراز اول زیاد داشتیم؛ هم سنّتی و هم مدرن. در عوض، در سه چهار دهه گذشته نویسندگانِ خوبی پرورش داده‌ایم و دور، دست رمان‌نویسی و داستان‌نویسی و داستان‌کوتاه نویسی افتاده است و داستان جایگاه و کارکردِ وسیع‌تری پیدا کرده­است و این طبعاً باعث می‌شود مشتری بازارِ رمان و داستان بیشتر از شعر باشد و از نظر جامعه‌شناسیِ ادبیات این عرضه و تقاضا به نفعِ داستان‌نویسی چربیده است و طبعاً در آن حوزه بیشتر رشد کرده­ایم، در حوزه شعر کمتر. زیرا حتی اگر به بازار نشر نگاه کنید، متوجه خواهید شد که شمار زیادی از شاعرانِ ما فارغ از این‌که شاعر خوب باشند یا متوسط، دفترهای شعرشان را خودشان با هزینه شخصی چاپ و منتشر می‌کنند. بسیار به ندرت اتفاق می‌افتد که ناشری رضایت بدهد و رغبت کند که دفتر شعر یک شاعرِ جوان را با خرج خودش به چاپ و انتشار برساند. این روی اقتصادِ نشر و تولید آثار ادبی تأثیرگذار است که در جامعه‌شناسی ادبیات مقوله‌ای است بااهمیت و تعیین کننده. در مجموع من قبول دارم که ما در بین شاعرانِ پس از انقلاب به ندرت شاعری داریم که توجه محافل آکادمیک را به خودش جلب کرده باشد، درباره آن پایان‌نامه نوشته شده و آثار او نقد شده باشد. همین ضعف در سنت نقدنویسی هم یکی از عواملِ عدمِ پیشرفتِ شعر، شاعری و به طبع آن ظهور شاعران بزرگ است. البته من به نوبه خود، دانشجویانم را ترغیب می­کنم که بر روی آثار شاعران پس از انقلاب کار کنند اما همانطور که عرض کردم تعداد ایشان اندک است و آثارشان چندان پرمایه نیست.

 

1. بسیاری ازچند شاعری هم که در این دهه های اخیر داریم بسیاری به حاکمیت در ایران نزدیک هستند (به طور مثال علی معلم؛ یا فاطمه راکعی) و خود این موضوع به نظر شما نمی‌تواند موضوع تحقیق باشد؟ اینکه ما شعر را محمل سیاست‌ورزی بدانیم؛ اصلاً همین سیاست زدگی ها نیست که به ما ضربه زده است؟ همه چیز را در چارچوب سیاست قرار دادن. البته این سیاست زدگی مسبوق به سابقه است. هم در دوران پهلوی دوم [جلال آل احمد، صمد بهرنگی، شاملو و…]؛ و هم قبل تر در شعر و ادبیات دوران مشروطه [عشقی، دهخدا، عارف قزوینی، ایرج میرزا، عارف قزوینی، ملک الشعرا بهار، و…] این توجه بیش از حد به سیاست، و به تعبیری سیاست زدگی دیده می شود. آیا قبول دارید صرفاً نگاه سیاسی داشتن، به ادبیات لطمه می‌زند؟ اینکه مدام ذهن شاعر برود سراغ مسائل وطن و میهن و وقایع سیاسی روز بجای اینکه بپردازد به خود فلسفه آزادی به فرض. منظور آگاهی شاعران است از مباحث نظری در حوزۀ ادبیات و فلسفه.

قبل از هرچیز باید بگویم که لَعَن الله عَلَی السّیاسَهِ وَ مَااشتَقّ مِنهَا! چراکه قطار خالی سیاست، به تعبیر سهراب، همچون ویروسی واگیردار، خلاء محتوایی خود را به همه اقلیم­هایی که گذارش می­افتد، سرایت می­دهد. در اساس، سیاست­زدگی در هر حوزه­ای وارد شده، اعم از هنر و ادبیات و دین و عرفان و… نه­تنها ارزش افزوده­ای به ارمغان نیاورده، بلکه خسارت­های جبران­ناپذیری به بار آورده­است. البته با اندکی مسامحه باید پذیرفت که سیاست شرّ بالذّات نیست و در جای خود شرّ لازم است و از تن دادن به توالی فاسد آن گزیر و گریزی نیست؛ اما در جامعه ما دو نکته بسیار مهم در این باره هست که بر پیامدهای منفی آن می­افزاید. نخست آن­که سیاست ذاتاً توسعه­طلب است و اگر کنترل نشود میل دارد به همه­جا سرک بکشد و بر دامنه اثر خود بیافزاید. از آنجا که نهادهایی که کارویژه اصلیشان مهار قدرت و سیاست است، مثل احزاب و NGO ها، در جامعه­ما غایب یا بی­اثر هستند، امر سیاسی غلبه گفتمانی بر همه شؤون انسانی و مدنی پیدا می­کند، از جمله شعر و ادب و هنر. از این رو آفرینندگان ادبی بر سر دوراهی تراژیکی قرار می­گیرند؛ بر سیاست و قدرت بودن یا باسیاست و قدرت بودن. این دوقطبی ساختگی، خلاقیت ادبی و هنری را به مذبحی تأثربرانگیز می­برد که قربانی آن جوهر و حقیقتِ هنر و ادبیات است. بر این موقعیت فاجعه­بار بیافزایید این واقعیت را که حتی ادبیات سیاسی به معنی حقیقی کلمه، با همه عواقب غیر هنری‌اش، نیز مجال بروز و ظهور موفق در این دیار نیافته و جز در موارد نادر و شاذّ، نوع مسخ شده و مبتذل آن که همان ادبیات ایدئولوژی­ زده است سیطره نسبی یافته است. وقتی از «سیطره» حرف می­زنم، منظورم این نیست که هیج اثر ادبی خارج از سیاست رسمی تولید و منتشر نمی­ شود؛ مقصودم آن است که ادبیات مستقل و نزدیک به جوهره اصلی هنر، نه قدر می­بیند و نه بر صدر می ­نشیند. این چالش مخرب دومی است که به جامعه ما اختصاص دارد.

بنابر قاعده «عیب می جمله بگفتی، هنرش نیز بگوی» باید خاطرنشان شوم که این مشکلات و مصائبی که دامنگیر هنر و ادبیات و سینما و تئاتر و شعر و داستان ما شده، یک پیامد نسبتاً مثبت هم داشته و آن عبارت است از تقویت ادبیات مهاجرت که عرب­ها از آن به «ادب المهجر»، تعبیر می­ کنند؛ ادبیاتی که در جهان عرب با آثار ادبی مهاجران از کشورهای لبنان، سوریه و فلسطین به آمریکا در اوایل قرن بیستم شکل گرفت. ادبیات مهاجرت پارسی نیز، اگر دوره مهاجرات شاعران سبک هندی را به هندوستان نادیده بگیریم، پیشینه­ای حدود نیم­ قرنی دارد. به هرحال وقتی طبق آمارهای غیررسمی حدود هشت میلیون نفر ایرانی در خارج از کشور زندگی می­ کنند و اکنون به نسل سوم نیز رسیده­ اند، دور از انتظار نیست که در میان آنان شاعران و نویسندگانی قابل اعتنا ظهور نمایند. البته این قصه سر دراز دارد که جای بحثش شاید اینجا نباشد.

کوتاه سخن این­که چندین و چند برابر لطمه­ای که سیاست­زدگی ایدئولوژیک به دینداری مردمان این سامان زده­است، موجب خسران هنر و ادبیات شده­است؛ هرچند ادبیات سیاسی به خودی خود بد نیست و حتی ممکن است در پاره­ای موارد نتایج مثبتی نیز داشته باشد؛ همچنان­که در جنبش دانشجویی ۱۹۶۸ در فرانسه عده‌ای از فیلمسازان نامدار سینما همچون فرانسیس تروفو و ژان لوک گدار و فیلسوفان و ادیبان بزرگی مثل میشل فوکو و…  به اعتراضات سیاسی پیوستند و حتی ادبیاتی غنی در این مورد آفریدند. سیاست اگر حدّ خود را بداند و ادبیات هم قدرِ خود را، ادبیات سیاسی نمی­ تواند به گوهر و هنر و ادبیات خسارتی وارد کند.

1. در مورد مباحث فلسفی گفتیم. مقدار زیادی از این فلسفه‌های زندگی در اسطوره‌های هر قومی نهفته است. مضامین و تم‌هایی که ریشه‌های اسطوره ای دارد. حال نه فقط هم در اساطیر خودمان، حتی اساطیر هند و چین و جهان عرب و میان روس‌ها و آذربایجانی‌ها و … به هر حال ما این میان در جهان خاورمیانه و میان رودان و جاده ابریشم یک سری ریشه‌های مشترک با همسایگان فرهنگی‌مان داریم. چطور از این اشتراکات می‌توانیم بهره مند شویم؟ چه کار کنیم که نسل جوان امروز ما به این مباحث علاقمند شوند؟

به نکته بسیار مهم و حساسی اشاره کردید که دامنه ­ای فراخ دارد و خود،  موضوع گفتگویی مستقل می­تواند باشد. اما در این مجال اندک این مقدار می­ توان گفت که نسل جوان را از طریق دو جاده موازی باید در این مسیر پیش برد؛ نخست این­که از طریق ترویج اندیشه­ های فلسفی، به­ ویژه فلسفه تحلیلی، این موضوع بنیادین را در ذهن ایشان جا انداخت که تمام حقیقت در دستان یک فرد یا گروه یا قوم یا حزب و دسته و گروه و ایسم خاصی نیست؛ بلکه حقیقت، به فرض وجود، ماهیتی بین­الاذهانی دارد و در چکاچاک شمشیرهای اندیشه‌ورزی است که برق حقیقت می­ جهد و درخشیدن می­آغازد. باید به جوان امروزی از طرق مختلف و به وسیله مدیوم­های متنوع، فهماند که هرکس مدعای مالکیت حق و حقیقت مطلق را داشت یا نادان است یا شارلاتان. در گام دوم نیز به واسطه ارائه اساطیر و آثار ادب عامه و فولکلور اقوام مختلف، که گنجینه­ های بکر و بی­ بدیل اندیشه بشری هستند، به نحوی عملی نشان داد که گوهر وجودی انسان از یک آبشخور نشأت گرفته ­است و آدمیان همه ساکنان یک کویند و این همه نقش عجب که بر در و دیوار جوامع بشری نمایان است، حاصل خواب جمعی و در مرحله سپس­تر خرد جمعی موجودی به نام انسان است. اگر اِلیت جامعه و نخبگان هر قوم و قبیله و ملتی در این مسیر توفیقی پیدا کردند و توانستند این نکته نغز را در ذهن و زبان عامه، تبدیل به برترین حقیقت کنند که: «خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیرها»، آنگاه همگان شاهد خواهند بود که به قول صائب، «گفتگوی کفر و دین آخر به یک جا می­رسد».

 

[1]   William Wordsworth (1770–۱۸۵۰)