بازنمود نمادین امر قدسی در فرهنگ و هنر ایرانی
مصاحبۀ بهاره بوذری از وبسایت چیستی ها با دکتر بیژن عبدالکریمی
– عنوان مصاحبه ما با جنابعالی بازنمود نمادین امر قدسی در فرهنگ و هنر ایرانی است، اگر موافق باشید برای شروع گفت‌وگو بحثی نظری در مورد این واژه‌ها داشته باشیم: فرهنگ ایرانی، امر مقدس و بازنمود حقایق. لطفاً تعریفی از فرهنگ ایرانی داشته باشید و بفرمایید منظور از فرهنگ ایرانی- چه فرهنگ ایران امروز و چه فرهنگ گذشتۀ ما که شامل هویت ما می‌شود- از نظر شما چیست و فرهنگ ایرانی چه تعریفی می‌تواند داشته باشد؟ امر قدسی چه تعریفی دارد و تجلی‌گاه آن آیا در دین و مذهب است یا می‌توانیم در فراسوی دین و مذهب امر قدسی را ببینیم و پرسش سوم هم این است که آیا بازنمود حقیقت/ حقایق چیست و چگونه است؟ خیر مطلق چیست؟ آیا خیر مطلق همان آرمان‌های مطلوب همگانی هستند که از آنها به عنوان حقایق یاد می‌کنیم و اصولاً چطور این حقایق متعالی بازنمود می‌شوند یا اساساً چطور باید بازنمایی شوند؟
شما از بازنمودِ امر قدسی صحبت کردید. برای شروع بحث شاید بد نباشد، در مقام یک دانش‌آموختۀ فلسفه، اندکی ملالغتی برخورد کنم و شاید همین مواجهۀ واژه‌شناسانه و ملالغتانه مدخلی برای ورود به بحث باشد: ساحت قدس همان حقیقتی است که ما از آن بازنمود نداریم. بازنمود یعنی چیزی نمودی دارد و به ما عرضه می‌شود و ما به واسطۀ «شهود» آن را دریافت می‌کنیم، سپس در ذهنِ ما از آن صورتی شکل می‌گیرد و این صورت دوباره توسط فاهمه و تفکر ما به خودمان دوباره عرضه می‌شود. این دوباره عرضه شدن توسط فاهمه همان چیزی است که از آن به مفهوم، باز-نمایی یا بازنمود[۱] تعبیر می‌گردد. فرضاً گربه یا درختی را به واسطه قوه بینایی شهود حسی کرده، می‌بینیم. از آن گربه یا درخت صورتی در ذهن ما شکل می‌گیرد. آنگاه وقتی گربه یا درخت در حضور ما نیستند و ما آنها را نمی‌بینیم، آنها را دوباره برای خودمان به نمایش درمی‌آوریم که به آن re-presentation گفته می‌شود. presentation از جانب خود شیء و در حضور شیء صورت می‌گیرد و بعد، در غیاب شی، فاهمه ما آن را re-present یعنی باز-نمایی یا بازنمود می‌کند. اما شاید مهم‌ترین پرسش فلسفی و حِکمی این است که آیا حقیقتی در این جهان هست که علی‌رغم اینکه از هستی برخوردار است- و شاید هم خودش عین هستی و هستی محض است- اما هیچ نمودی از آن نداشته باشیم؟ وقتی نمودی از آن نداشته باشیم، یعنی هیچ صورت ذهنی از آن نداشته باشیم، قاعدتاً باز-نمودی نیز از آن نخواهیم داشت. به زبان ساده‌تر، و به تعبیر زیبای مولانا در اینجا از امری بی‌صورت سخن می‌گوییم. وقتی بی‌صورت است، پس هیچ صورت ذهنی و هیچ نمودی از آن نداریم، لذا بازنمود، یعنی نمود دوباره نیز از آن نخواهیم داشت. بنابراین، شاید تعبیر مناسب‌تر آن باشد که از «ظهور امر قدسی» صحبت کنیم و نه از «بازنمود» آن.
پرسش دیگرتان در خصوص تعریف یا بیان مؤلفه‌های فرهنگ ایرانی بود. واقعیت این است این موضوع که ما چه چیز را به منزلۀ «فرهنگ ایرانی» تلقی می‌کنیم خود یک مسئله است. وقتی می‌گوییم فرهنگ، مرادمان از فرهنگ چیست و وقتی می‌گوییم ایران، مرادمان از ایران چیست و وقتی می‌گوییم فرهنگ ایرانی، مرادمان از فرهنگ ایرانی چیست؟ به نظر من در اینجا با سه پرسش بسیار مهم روبه‌رو هستیم و فقط و فقط نامتفکران هستند که به سهولت می‌توانند به این گونه پرسش‌ها پاسخ‌های روشن و قطعی بدهند. یعنی تصور می‌کنند که وقتی می‌گوییم فرهنگ می‌دانند فرهنگ چیست و وقتی می‌گوییم ایران، می‌دانند ایران چیست و وقتی می‌گوییم فرهنگ ایرانی برایشان محرز و مشخص است که راجع به چه چیزی صحبت می‌کنند. اما آن دسته از پژوهشگران و اهل تفکر که با پرسش‌ها کاهلانه، غیرمسئولانه و سر دستی برخورد نمی‌کنند و پرسش‌های سترگ را کوچک نکرده، در باب پرسش‌های بزرگ می‌اندیشند کاملاً به صعوبت پاسخ‌گویی به این گونه پرسش‌ها واقف‌اند و آنان که تجربه‌ای از صعوبت پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها را دارند به خوبی آگاه‌اند که ما به نحو مطلق نمی‌توانیم این واژگان را تعریف کنیم و به نحو مطلق نمی‌توانیم بگوییم تعاریف فرهنگ، ایرانیت و فرهنگ ایرانی چنین یا چنان است. اهل نظر به‌خوبی می‌دانند که در واقع ماییم و چشم‌اندازهای بسیار، ماییم و پرسپکتیوهای متعدد، متکثر و گوناگون. یعنی ما بر اساس پرسپکتیو و چشم‌اندازی که انتخاب می‌کنیم پاسخ این پرسش‌ها را می‌دهیم و چشم‌اندازها و پرسپکتیوهای ما نیز نوع کنش‌گری ما در این جهان است و کاملاً با نحوه بودن ما در این جهان و با شیوۀ زیستن ما ربط پیدا می‌کند.
به زبان ساده‌تر، تصور کنید فردی چنین می‌اندیشد که ایرانیت عبارت است از مؤلفه‌های فرهنگ ایران باستان و ایران پیشااسلام، و با تهاجم اعرابِ وحشیِ سوسمارخور این فرهنگ به محاق رفت و تنزل و انحطاط پیدا کرد. این یک چشم‌انداز و پرسپکتیو است و این پرسپکتیو صرفاً یک چشم‌انداز نظری نیست. اتخاذ این چشم‌انداز تا حدود زیادی به شیوه زیست کسی که این تعریف را ارائه می‌دهد و به نحوه بودنِ وی در این جهان بازمی‌گردد. یا فرض کنید کسی مانند من معتقد باشد که ایران دارای یک عقبه معنویِ چندین هزارساله است که ربطی به اسلام هم ندارد و این عقبۀ دینی و معنوی ایرانیان با اسلام نیز آغاز نشده است و آنچه که به طور مثال مرحوم آرامشِ دوستدار به منزلۀ «دین‌خویی ایرانیان» و به منزله نقطه‌ضعف فرهنگ ما تلقی می‌کرد، مهم‌ترین مؤلفه فرهنگ و هویت ایرانی است. این نیز نوعی چشم‌انداز و تا حدود زیادی- و نه به نحو مطلق- تابعی از نحوۀ بودن و شیوۀ زیستی خاص در این جهان است. البته این سخن به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که همه اندیشه‌ها صرفاً حاصل شیوه‌های زیست و نحوۀ بودن افراد در جهان، و مستقل و بی‌ارتباط با واقعیات است و لذا به نوعی نسبی‌اندیشی و نیهیلیسم در حوزۀ تفکر و معرفت‌شناسی، در معنای بی‌تفاوتی جهان نسبت به آگاهی‌ها و چشم‌اندازهایمان قائل باشیم. لیکن همه سخنم این است که بسیاری از بحث و نظرها و بسیاری از مواضع نه ناشی از دغدغه‌های علمی و نظری بلکه تابعی از مواضع سیاسی، اجتماعی و ایدئولوژیک ماست. البته خود واقعیت‌ها یگانه مرجعیت در خصوص درستی یا نادرستی اندیشه‌ها، مواضع و چشم‌اندازهای ما هستند و جهان و واقعیت‌های تاریخی نسبت به اندیشه‌ها، تفسیرها و مواضع ما خاموش و بی‌تفاوت نیستند.
به هر تقدیر، در چشم‌انداز فردی چون من- که صدالبته یگانه چشم‌انداز ممکن نیست- سرزمین ایران (که حدود و ثغور این سرزمین نیز محل چالش‌های بزرگ است و مرادم سرزمین ایران فرهنگی است که بسیار وسیع‌تر از مرزهای ایران سیاسی و ایران جغرافیایی در معنای امروزین کلمه است) ایران، اگر نگویم بزرگترین لااقل یکی از بزرگترین کانون‌های تفکر معنوی جهان است و ویژگی این فرهنگ و سنت نظری این است که همواره حول یک حقیقت متعالی در گردش بوده است و همواره با یک نوع حکمت نبوی و معنوی پیوند خورده است. البته، همان‌گونه که متذکر شدم، چنین فهم و چشم‌اندازی علاوه بر تلاش به منظور نزدیک شدن به حقیقت و واقعیت تاریخی ایران‌زمین، بازتابِ نحوه‌ای از بودن در این جهان و حکایت‌گر نسبت‌هایی است که این نحوۀ بودن با فرهنگ، تاریخ، وضعیت کنونی، قدرت سیاسی، غرب، نیهیلیسم و خیلی مسائل دیگر دارد.
نتیجۀ سخنم آن است که نباید تصور کنیم ما خیلی سهل و ساده می‌توانیم به نحو مطلق تعابیری چون ایران، فرهنگ، و فرهنگ ایرانی را تعریف کنیم. لذا به گمانم مسیر بحث ما نهایتاً به اینجا منتهی می‌شود که صرف چند روایتِ بزرگ و رایج در خصوص مفاهیمی چون ایران، ایرانیت و فرهنگ ایرانی را بیان کنیم و نه چیزی بیش از این. بنابراین، آنچه که در اینجا می‌گویم صرفاً از چشم‌انداز یک دازاین[۲] ایرانی است، که خودم باشم، دازاینی که در جهان نسبت‌های خاصی با جامعه، فرهنگ، تاریخ، سنت، مدرنیته، سیاست، و… دارد و در ارتباط با آن نسبت‌هاست که مقولاتی چون ایران، ایرانیت، فرهنگ ایرانی و غیره را فهم و تفسیر می‌کند.
پرسش دیگر شما در مورد حقیقت و بازنمود حقیقت بود. پرسش از حقیقت مسألۀ همیشگیِ تاریخ تفکر بشری بوده است. در اینجانیز باید خاطرنشان کنم ما تعریف واحدی از حقیقت نداریم و در دوره‌های گوناگون تاریخی و در چارچوب‌ها و افق‌های گوناگون تاریخی و فرهنگی و در سنن نظری مختلف، خودِ حقیقت معانی گوناگون داشته است. با ظهور سنت نظری متافیزیک، به خصوص از ارسطو به این سو، حقیقت معنای جدیدی گرفت که با معانی قبل از آن متفاوت بود. اگر فرضاً در میان یونانیان متقدم، در دورۀ ماقبل متافیزیک، حقیقت به منزلۀ ظهور، انکشاف و پرده‌برداری از وجود[۳] بود، با سنت تفکر متافیزیکی معنای حقیقت به مطابقت[۴] میان ذهن و عین یا مطابقت میان تصدیقات ذهنی و گزاره‌ها با امر واقع تغییر یافت. با کانت، این رابطه معکوس شد و حقیقت به مطابقت عین با ذهن یا ابژه با سوبژه تبدیل شد. با دکارت حقیقت معنای یقین مطلق سوبژه را به خود گرفت. در میان برخی از فیلسوفان در سنت فلسفه‌های تحلیلی معنای حقیقت به سازگاری[۵] پاره‌ای از آگاهی‌ها با پاره‌ای دیگر از آگاهی‌ها تغییر یافت و برخی دیگر نظریۀ انسجام[۶] را به جای نظریه سازگاری پیشنهاد دادند. در فلسفه‌های پراگماتیستی حقیقت به منزلۀ امری تولیدی و قراردادی و حاصل قراردادهای اجتماعی، اجماع و اتفاق نظر جوامع و گروه‌ها تفسیر شد و مؤفقیت عملی به منزلۀ معیار حقیقت تلقی گردید و… .
اما آنچه در سنن معنوی به خصوص در خِرد ایرانی از آن به حقیقت تعبیر می‌شود با حقیقت در معنای متافیزیکی آن خیلی فرق دارد. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت آنچه در سنن معنوی از جمله در خِرد ایرانی به منزلۀ حقیقت تعبیر می‌گردد ذات و بنیاد حقیقت در معنای حقیقت متافیزیکی است. به زبان ساده‌تر، ما در سنت متافیزیکی بیشتر از صدق[۷] حرف می‌زنیم و صدق منطقی وصف گزاره‌ها است. اما در سنن دینی و معنوی، ازجمله در سنت خرد ایرانی و آنچه شما از آن به فرهنگ ایرانی تعبیر می‌کنید، وقتی از حقیقت[۸] صحبت می‌کنیم از بنیان حقیقت، ذات حقیقت و آنچه حقیقت را حقیقت می‌کند و به زبان ساده‌تر از Truth و نه از True صحبت می‌کنیم. حقیقت در سنت تفکر متافیزیکی امری معرفت‌شناختی (اپیستمولوژیک) و وصفی منطقی برای گفته‌ها و گزاره‌هایمان است لیکن در همۀ سنن دینی و معنوی، از جمله در خرد ایرانی، حقیقت امری وجودشناختی (اُنتولوژیک) است و نه یک امر معرفت‌شناختی و منطقی. در همۀ سنن دینی و معنوی حقیقت از یک ذات برخوردار است که در فرهنگ و تفکر ما از این ذات به حضرت حق یا خداوند تعبیر می‌گردد لیکن در تفکر متافیزیکی این ذات زدوده شده، و از حقیقت ذات‌زدایی[۹] می‌شود و حقیقت به امری ذهنی، انسان‌محور و گزاره‌محور تبدیل می‌شود و این آغازِ «مرگ حقیقت» و نیهیلیسمی است که با متافیزیک یونانی آغاز می‌شود. این جمله منسوب به مهاتاما گاندی است: «حقیقت، همان خداست»[۱۰]؛ عکس آن نیز صادق است، «خدا همان حقیقت است»[۱۱]. این فهمی شرقی از معنا و مفهوم حقیقت است و در همۀ سنن دینی و معنوی، از جمله در فرهنگ و خرد ایرانی، یک چنین درکی از رابطۀ حقیقت و حضرت حق (ساحت قدس/ خداوند) وجود دارد. این معنا از حقیقت را نباید هم‌سطح و هم‌معنا با حقیقت متافیزیکی یا حقیقتِ علمی گرفت. یعنی حقیقتی که در فلسفه و علم از آن صحبت می‌شود با حقیقتی که در همۀ سنن دینی و معنوی از جمله در خرد ایرانی، به منزلۀ امری متعالی از آن سخن گفته شده، بسیار تفاوت دارد. در همه سنن دینی و معنوی، از جمله در خرد ایرانی حقیقت در وحدت و این‌همانی با ساحت قدس، عقل جهانی (لوگوس) و خیر و زیبایی مطلق یا خیر و زیبایی فی‌نفسه به اندیشه درمیآید و حقیقت به منزلۀ امر متعالی را باید ذات و بنیاد حقایق علمی و متافیزیکی تلقی کرد. البته باید توجه داشت که خود سنت تفکر متافیزیکی امری یکدست نبوده است و در نگرش‌های افلاطونی، فلوطینی و آگوستینی نیز ردّ پاهایی از وجوه تفکر شرقی و وجهه‌نظرهای دینی و معنوی دیده می‌شود، اما در سنت اندیشه‌های ارسطویی و مشائی تفکر متافیزیکی و فهم منطق‌محور از حقیقت سیطرۀ بیشتری می‌یابد و همین تفکر ارسطویی است که در شکل عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید بسط پیدا کرده، در روزگار کنونی ما به امری جهانی و سیاره‌ای تبدیل گریده است.
فکر می‌کنم در خِلال مطالب گفته‌شده، به نحو مضمر پاسخ پرسش دیگر شما را نیز دادم و آن این که مرادم از فرهنگ ایرانی چیست. کلمۀ «فرهنگ» عمدتاً و در بیشتر مواقع، اگر نه همیشه، بارِ معنایی جامعه‌شناختی، آنتروپولوژیک (انسان‌شناختی)، قوم‌شناختی یا مردم‌شناختی دارد. لیکن من ترجیح می‌دهم به جای تعبیر «فرهنگ ایرانی» از اصطلاحات «خرد ایرانی» و «سنت تفکر ایرانی»استفاده کنم که از بار معنایی حِکمی و فلسفی، یعنی از بار معنایی وجودشناختی و معرفت‌شناختی بیشتری برخوردار است. در واقع وقتی از اصطلاح «فرهنگ» استفاده می‌کنیم و فرضاً از «فرهنگ ایرانی» یا «فرهنگ ایرانی‌ها» سخن می‌گوییم عمدتاً اموری چون خُلق و خوی ایرانی‌ها در دورۀ اخیر، شیوۀ رانندگی، خشونت یا احساس بی‌مسئولیتی آنها در قبال دیگران و… را فهم می‌کنیم. این همان فرهنگ در معنای جامعه‌شناختی آن است. اما مؤلفه‌هایی که من لابه‌لای عرایضم بدان‌ها اشاره کردم‌‌ــ عناصری چون معنای حقیقت، اندیشیدن به ذات حقیقت، اندیشیدن به یک حقیقت متعالی و سکنی گزیدن در آن، اندیشیدن به نسبت میان حقیقت متعالی با سرشت علم و معرفت بشری، تفکر را محدود به معرفت مفهومی ندانستن و وجود نوعی دل‌آگاهی و معرفت شهودی و معنوی را به رسمیت شناختن و…ــ همه و همه دلالت بر تلقی‌ای حِکمی‌ـ‌فلسفی، یعنی اُنتولوژیک و اپیستمولوژیک از خرد ایرانی می‌کند. به همین دلیل وقتی افرادی چون هانری کربن یا سید حسین نصر از خرد، تفکر و فرهنگ ایرانی سخن می‌گویند آن را در سطحی وجودشناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختیِ بنیادین درک می‌کنند. در چنین سطحی از درک و تفسیر است که باید گفته می‌شود در خرد و تفکر ایرانی، معنای وجود، ساحت قدس و حقیقت در وحدت و این‌همانی‌شان به تأمل درمیآید. در چنین سطح حِکمی و فلسفی است که گفته می‌شود در خرد و تفکر ایرانی ذات حقیقت در سطح دیگری مورد تأمل قرار می‌گیرد، سطحی که بنیادِ حقیقتِ متافیزیکی، یعنی بنیاد حقایقی است که در تصدیقات ذهنی و گزاره‌ها ظهور می‌یابند. اما متأسفانه امروزه فهمِ ما از مقولاتی چون ایرانیت، خرد و تفکر ایرانی یا آنچه شما تسامحاً از آن به فرهنگ ایرانی تعبیر می‌کنید، کمتر در چنین سطح حکمی و فلسفی فهم و تفسیر می‌گردد و عمدۀ بحث‌ها در سطوح نازل‌تر جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، ایدئولوژیک و سیاسی است، یعنی در ساحت احوالات نسبتاً زودگذر تاریخی‌ای که بر ملت ما عارض شده است و اگر در شرایط سیاسی و اجتماعی تغییراتی حاصل شود، این احوالات زودگذر عارضی نیز دگرگون خواهند شد. اما وقتی از سنت نظری و خرد و تفکر ایرانی در ساحتی حِکمی، فلسفی و پدیدارشناختی تاریخی سخن می‌گوییم به اوصاف ماندگارتری در سنت، فرهنگ و تاریخ ایران‌زمین نظر داریم و به آن اموری می‌اندیشیم که ایرانی را ایرانی می‌کند و به خرد ایرانی وصف ایرانیت را اعطا می‌کند. این اندیشیدن در بارۀ ایران و ایرانیت و در بارۀ خرد و تفکر ایرانی در سطح حِکمی، فلسفی و پدیدارشناختی تاریخی همان چیزی است که در میان جوانان، دانشگاهیان، حوزویان، صاحب‌نظران و حتی در میان روشنفکران و هنرمندانِ ما دیده نمی‌شود و به شدت غایب است.
- ممکن است در مورد مشخصات خرد ایرانی توضیحات بیشتری بفرمایید؟
خرد ایرانی یا سنت نظریِ ایرانی در برابر سنتِ نظری متافیزیک یونانی، سنت فکری خاور دور (چین و ژاپن و شرق آسیا)، سنتِ ادیان عبریـسامیـیهودی، و سنت ادیان هندی یک سنت بزرگ تاریخی است، البته ناگفته نماند میان سنت تفکر ایرانی و سنت تفکر هندی نزدیک‌های بسیار وجود دارد. البته خود اینکه خرد ایرانی چیست یک مسئلۀ فلسفی است و سرشت و چیستی خرد ایرانی می‌تواند از منظر و چشم‌اندازهای گوناگون موردِ تفسیرهای گوناگون قرار گیرد. به زبان ساده‌تر، این پرسش که سنت و خرد ایرانی چیست، پاسخی واحد و مشخص ندارد. اما، به عنوان مقدمه‌ای ضروری می‌توان گفت که ما مسلمانان به طور کلی و ما ایرانی‌ها به‌طور خاص هنوز فاقدِ یک صورت‌بندیِ مفهومی از تاریخ خودمان هستیم؛ یعنی وقتی از تاریخ خودمان سخن می‌گوییم، عمدتاً از تاریخ سیاسی و اجتماعی خود سخن به میان می‌آوریم. حال ممکن است مردم‌شناسانی هم باشند که از تاریخ لباس، خوراک، سبک زندگی عشایر، سبک‌های ادبی، هنری و معماری و از تاریخ‌های مختلف اقوام گوناگون ایرانی و… سخن بگویند. لیکن ما هنوز متفکرانی چون هگل، نیچه یا هایدگر نداشته‌ایم که در پس این کثراتِ رویدادهای بسیار متنوع و کثیر تاریخی، مثل حمله اعراب به ایران، ظهور نظام خلافت، جنبش‌های گوناگون شعوبی و مقاومت در برابر نظام خلافت، حمله مغول، کشت‌وکشتارها و جنگ‌های اقوام گوناگون مثل ترک‌های سلجوقی یا افغانها، جنگ‌های ایران و روس، کودتاها، حضور بیگانگان… و بی‌شمار حوادث تاریخی‌ای که داشته‌ایم بتواند تاریخ عقلی و تاریخ مفهومی ما مسلمانان به طور کلی یا ما ایرانیان به طور خاص را ترسیم و تدوین کند. ما کسی مانند هگل را نداشته‌ایم که کل تاریخ بشر و کل تاریخ غرب را سیر و حرکت به سوی آزادی بداند یا همچون نیچه تمام تاریخ غرب را در یک عبارت خلاصه کند و بگوید تاریخ غرب و تاریخ متافیزیک، تاریخ بسط نیهیلیسم یا تاریخ بسط مرگ خدا است یا مثل هایدگر تاریخ غرب و تاریخ متافیزیک را با قسمی از وجود‌شناسی یکی کند و تاریخ فلسفه و متافیزیک یونانی یعنی تاریخ غرب را تاریخِ بسط سوبژکتیویسم و تاریخ غفلت از وجود بداند. در دورۀ جدید ما هنوز متفکر یا متفکران بزرگی نداشته‌ایم تا تاریخ ما را با چند مفهوم بنیادین، حکمی و متافیزیکی به خودمان بنمایانند و تاریخ‌مان را برایمان مفهوم‌سازی کنند. البته پاره‌ای از معاصران ما کوشیده‌اند تلاش‌هایی در زمینۀ ترسیم و تدوین یک تاریخ مفهومی از تاریخ اسلام یا تاریخ ایران‌زمین صورت دهند، اما می‌بینیم کوشش‌های آنان کم‌وبیش به وجهی تئولوژیک یا وجهی ایدئولوژیک ختم می‌شود و تاریخ ما را فرضاً با منطقی اروپامحورانه و یونان‌محورانه و بر اساس نگرشی شرق‌شناسانه ترسیم و صورت‌بندی می‌کنند. برای نمونه، آقای دکتر سیدجواد طباطبایی کوشش‌هایی را صورت داده‌اند تا تاریخ ما را مفهومی کنند و از تاریخ انحطاط و تاریخ زوال اندیشۀ سیاسی ما ایرانیان سخن گفته‌اند. اما آنچه ایشان به منزلۀ تاریخ ما ترسیم کرده‌اند بر اساس محور قرار گرفتن تجدد و عقلانیت یونانی است. از نظر ایشان هر جا که ما به یونان و عقلانیت منطق‌محور متافیزیک یونانی نزدیک می‌شویم پیشرفت حاصل شده است و هر جا که از یونانیت، یعنی از عقلانیت متافیزیکی یونانی دور گشته‌ایم به زوال و انحطاط رسیده‌ایم. پس عرفان، تصوف و سنت بزرگ نظری و معنوی ما، یعنی هر آنچه که از آنِ ایرانیت و خرد ایرانی ماست در تفسیر و تحلیل دکتر طباطبایی عامل انحطاط تلقی می‌گردد. پس در اندیشۀ دانشمند بزرگی چون دکتر سیدجواد طباطبایی عقلانیت منطق‌محور یونانی و عقلانیت جدید و تجددِ حاصل از سنت متافیزیک یونانی مطلق شده، معیار سنجش پیشرفت یا انحطاط ما واقع می‌شود. اما این تدوین تاریخ مفهومی ایران و ایرانیت نیست. ما باید به دنبال مؤلفه‌هایی بگردیم که مأخوذ و نشأت گرفته از ایرانیت ایران باشد که بر اساس آنها بتوانیم تاریخ خودمان را تدوین و ترسیم کنیم.
پاسخ دادن به این پرسش سترگ شما که خرد ایرانی را با چه مؤلفه‌هایی می‌توانیم توصیف کنیم امر ساده‌ای نیست و نحوۀ پاسخ‌گویی به این پرسش‌ــ همچون پاسخ‌گویی به بسیاری از دیگر پرسش‌های بنیادین‌ــ بازمی‌گردد به اینکه پاسخ‌دهنده کجای جهان ایستاده است و هر پاسخی که وی به این پرسش می‌دهد بستگی به نحوۀ بودنِ وی در این جهان دارد و این پاسخ حکایت‌گر نحوه‌ای از کنش‌گری او در این جهان است. لیکن هر متفکر یا صاحب‌نظری که خواهان است سنت ما را مفهوم‌سازی کند باید با مؤلفه‌های درونی خود این فرهنگ آن را صورت‌بندی کند و نه آن که با محور قرار دادن اروپا، یونان و عقل متافیزیکی یونانی به تدوین تاریخ سنت نظری ما بپردازد. از نظر اینجانب، مهم‌ترین وصف خرد ایرانی وجه معنوی آن است. هر تفسیری از این خرد که وجه دینی و معنوی آن را نادیده انگارد از سرشت و حقیقت آن دور شده است. این خرد با عقلانیتِ متافیزیکی هم می‌تواند پیوند برقرار کند یعنی در این خرد نوعی گشودگی وجود دارد، آنچنان که هم اسلام و تشیع را در خودش جای می‌دهد و هم عقلانیت متافیزیک یونانی را در آنچه که به فلسفه اسلامی مصطلح گریده است، به منصۀ ظهور می‌رساند. ما نیاز داریم مراحل گوناگون تاریخ خرد خودمان را بفهمیم و دریابیم که در تاریخ خرد ایرانی چه اتفاقاتی افتاده، یعنی این تاریخ از کجاها سرچشمه گرفته و چه مواقف، مراحل و منازلی را طی کرده است؛ و از آنجا که ما هنوز درنیافته‌ایم که در گذشته چه اتفاقی افتاده است، نمی‌توانیم امروز و فردا و حال و آیندۀ خود را فهم‌پذیر سازیم و نمی‌توانیم مسیری را برای آینده ترسیم کنیم.
به هر تقدیر، بر اساس فهم و تفسیری که اینجانب از سنت نظری خودمان و از خرد ایرانی دارم، موضوع و مُتعلَّقِ اصلیِ این خرد، مأوا گزیدن در یک حقیقت متعالی و تعین‌ناپذیر است. از این جهت که این خرد بر وجودِ امری متعالی و حقیقتی استعلایی دست می‌گذارد، می‌تواند ما را از نیهیلیسم جهان کنونی برهاند و از آن جهت که این حقیقتِ احاطه‌کننده و استعلایی به هیچ‌وجه تعین‌پذیر نیست و فراتر از هر مفهوم و واژه‌ای است، هیچ نظام فکری‌ای نمی‌تواند آن را تعین بخشد و در دام خودش بیندازد و به قول حافظ، که خود یکی از بزرگترین نمایندگان خرد ایرانی است:
عنقا شکار کس نشود دام بازچین کآنجا همیشه باد به دست است خام را
لذا بر اساس خرد ایرانی این امر متعالی، حقیقتی استعلایی، احاطه‌کننده و تعین‌ناپذیر است؛ و به همین دلیل در عین حال که ما را از نیهیلیسم نجات می‌دهد در همان حال، به دلیل همین وصف استعلایی و تعین‌ناپذیری‌اش اجازه نمی‌دهد ما به دام هیچ‌گونه بنیادگرایی و نظام‌های متصلب تئولوژیک بیفتیم. به نظرم همین امر، یعنی دعوت به سکنا گزیدن در حقیقتی استعلایی و تعین‌ناپذیر، و لذا فاصله گرفتن از همۀ نظام‌های فکری نیهیلیستی و متصلب، مهم‌ترین وجوه اُنتولوژیک، اپیستمولوژیک و آنتروپولوژیک خرد ایرانی است؛ یعنی تکیه بر امری احاطه‌کننده تعین‌ناپذیر، تردیدناپذیر و عینیت‌ناپذیر.
همچنین، در خرد ایرانی، در عین حال که بر شهود و منابع درونی تفکر تکیه می‌شود، در همان حال، در آن نوعی خردستیزی دیده نمی‌شود، بلکه با خرد ایرانی نوعی خرد و عقلانیت شورانگیز شکل می‌گیرد که بر عشق به هستی و عشق به جان و ذات جهان استوار است. این عقلانیت، از سنخ عقلانیت متافیزیک یونانی نیست و نباید مؤلفه‌های این خرد و عقلانیت ایرانی را با عقلانیتِ منطق‌محور، منطق‌سالار[۱۲] و روش‌پرستِ[۱۳] متافیزیکی و علمی یکی کرد. این عقلانیت در واقع عقلانیت خاصی است و برخلاف عقلانیت یونانی که در آن و بر اساس آن همواره عشق و عقل، شور و شعور یا ایمان و تفکر در برابر هم قرار می‌گیرد، در این خرد نوعی وحدت میان این دوقطب‌ها وجود دارد، وحدتی که بر اساس تفکر اوج می‌گیرد و در محدوده‌های روش‌های سرد، بی‌روح، تنگ و تاریک منطق و روش‌های تجربی فلسفه و علوم باقی نمانده، و در همان حال که با منطق و علوم سر ستیز ندارد، در عین حال در خاک هستی و جان جهان ریشه دارد و از آن تغذیه می‌کند و شورمندانه به رقص و سما در هستی درمیآید. تفکر و خرد ایرانی ذاتاً شورانگیز است. خرد ایرانی این شورانگیزی و تفکر، هر دو را به نحو توأمان در کنار هم دارد. شکاف شور و تفکر در جهان کنونی به دلیل سیطره عقلانیت متافیزیک یونانی است و یکی از ریشه‌های بحران فلسفی در جهان کنونی همین سیطره است. به اعتقاد اینجانب، خرد ایرانی، در کنار همۀ سنن معنوی بزرگ جهان، سرمایه‌‌های بزرگی برای پاسخ‌گویی به بحران‌های حاصل از سیطره عقلانیت متافیزیکی و حاصل از هژمونی عقلانیت علمی و تکنولوژیک در جهان کنونی ما دارد؛ اما بشرطها و شروطها. شرط اصلی برای به کار آمدن سنت نظری و میراث عظیم خرد ایرانی در جهان کنونی آن است که این خرد بتواند وارد دیالوگ با متفکران معاصر خود شده، به افق معاصرت درآید و با متفکران دوران جدید خصوصاً با متفکران معاصرِ غرب وارد گفتگو شود؛ در این صورت این خرد می‌تواند به تعبیر هانری کربن پادزهری برای نیهیلیسم جهان کنونی باشد.
- در گفتمانِ غالبِ ایران امروز متأسفانه می‌بینیم که «دیگری» به مثابه دشمن فرض می‌شود و این گونه القا می‌شود که گویی ما ایرانیان نیک‌ترین نیکان هستیم و هر چه شر و بدی است متوجه جهان مقابل ماست. حال سؤال این است که این گونه تبلیغات و پروپاگاندا به نفع خود و علیه دیگران چه نتیجه‌ای دارد؟ این که آیا این نحوه مواجهه با جهانیان تاکنون جواب داده یا نتیجه معکوس داشته است، محل بحث ما نیست. در واقع، هدف ما در این بحث گفتگو دربارۀ مقولۀ «دیگری» در چارچوب خرد ایرانی است. اینکه بخواهیم مدام «دیگری» و دیگری‌ها را حذف کنیم، آگاهانه یا ناآگاهانه، آنها را پیوسته در مقابل خودمان قرار بدهیم، نتیجتاً باعث می‌شود که یک «دیگری‌هراسی» در ما نهادینه شود و زمانی که قرار است کار هنریِ معنوی ارائه دهیم دستمان خالی شود، چرا که به نظر می‌رسد در امر معنوی اگر مرزی باشد فقط مرز بین زمین و آسمان است نه مرزهای جغرافیایی، نژادی و عقیدتی که ما انسان‌ها آنها را ایجاد کرده‌ایم. به نظر می‌رسد یک هنرمند اگر بخواهد امر مقدس یا ساحتِ قدس یا عوامل معنوی را در هنرش متجلی سازد، باید این پیش‌فرض‌هایی را که دربارۀ «دیگری»عرض کردم از ذهنش پاک کند و بر معنویتی تکیه داشته باشد که همۀ این مرزها را کنار بگذارد. می‌خواستیم از زبان شما بشنویم که در مقابل این دیگری‌هراسی چه باید کرد تا بتوانیم چشم‌اندازی از حقیقت را برای دیگران داشته باشیم؟
در اینجا بدواً این تذکار را دهم که بحث ما در محدودۀ فرهنگ و مواجهۀ فرهنگی با مقولۀ «دیگری» است؛ و الّا وجوه سیاسی بحث و پرداختن به مقولاتی چون نظام سلطۀ جهانی، تحریم‌های ظالمانۀ آن و مطالبی از این قبیل وجوهی از مسأله است که پرداختن بدان‌ها خارج از محدوده‌های بحث کنونی است. همچنین، در تکمیل فرمایشات شما باید این نکته را افزود که، به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، اگزیستانس آدمی همواره نه از یک طرف بلکه از دو طرف در خطر است. تفکر آدمی نیز همواره نه از یک طرف بلکه از دو طرف در خطر است. برای مثال، اگر انسان ترسو باشد برای زندگی و شخصیتش خوب نیست، و جُبن و هراس برای زندگی و شخصیت وی یک خطر یا آسیب تلقی می‌شود. لیکن، در مقابل، بی‌باکی بیش از اندازه، در معنای بی‌گدار به آب زدن، نیز برای زندگی و شخصیت فرد خطرناک است. شخص اگر خسیس باشد به زندگی و شخصیتش آسیب وارد می‌شود، اما، در مقابل، اگر گشاده‌دست و دست‌ودل‌باز بی‌منطق نیز باشد و همین‌طور مدام پول خرج کند، این نیز به شخصیت و زندگی‌اش آسیب می‌زند. در دورۀ جدید تاریخ‌مان، جامعه ما یک جامعه دوقطبی شده است و در ارتباط با مسألۀ «دیگری»، در هر قطب، ما با یک خطر مواجه هستیم. یک خطر همین است که شما فرمودید: نوعی فرقه‌گرایی و ناگشودگی به دیگری، و دیگری را دشمن فرض کردن و سرشار از کینه و بغض نسبت به دیگران بودن و پیوسته آتش این بغض و کینه را دامن زدن. عمدتاً نیز «دیگری بزرگِ» روزگار کنونی برای ما جهان سومی‌ها، ما شرقی‌ها و ما آسیایی‌ها «غرب و جوامع غربی» است. البته در میان مسلمانان و ایرانیان کسانی که تفکر تئولوژیک و فرقه‌گرایانه دارند همه انسان‌های روی زمین، به غیر از افراد فرقۀ خودشان، «دیگری» محسوب می‌شود. برای این دسته از فرقه‌گرایان حتی خود مسلمان‌ها برایشان «دیگری» است. یعنی ناسازگاری، نزاع و بغض و کینۀ آنها فقط با غربیان نیست بلکه با یهودیان، مسیحیان و حتی با خود مسلمانان نیز هست؛ یعنی نهایتاً می‌بینید که علی می‌ماند و حوضش. یعنی در جریان‌های بنیادگرا ابتدا گفته می‌شود که ما با غرب و آمریکا مشکل داریم، بعد می‌بینیم که نه فقط با غربی‌ها که به تدریج با اعراب، سنی‌ها یا شیعیان و… دچار مشکل هستیم، کم کم هم در داخل کشور با نوگرایان دینی، با متصوفۀ ایرانی، با فلان فقیه حوزوی و… مشکل پیدا می‌کنیم. اینکه یک فرد یا جریانی خودش را محور عالَم می‌بیند نوعی خودبنیادی است و این ارائۀ تصویری بسیار زشت و کریه از تفکر دینی، اسلامی یا شیعی و نوعی بنیادگرایی، فاشیسم و استبداد دینی است که هیچ ربطی به امر دینی و خرد معنوی ایرانی ندارد. اما خطر دیگر نیز از این سوست که یک عده از طرف دیگر بام افتاده‌اند، یعنی به دلیل اینکه می‌خواهند با تفکرات فرقه‌گرایانه و با «دیگری‌هراسی» مقابله داشته باشند، به ورطۀ نوعی خودزنی و بعض و کینه نسبت به خویشتن سوق یافته‌اند، گویی هر آنچه مربوط به ماست زشت و کریه است و هر آنچه متعلق به دیگران، به خصوص متعلق به غرب و غربیان است، انسانی، متعالی و زیباست. اگر گروه اول می‌گفت هر آنچه خوب است متعلق به ماست یا هنر نزد ما ایرانیان است و بس، و مرادشان نیز از ایرانیان نه همۀ ایرانی‌ها، بلکه فلان قوم و نژاد یا جریان فکری خاص است، طرف مقابل هم معتقد است که هر آنچه خوب است متعلق به غرب و غربیان است، غرب بهشت است، غربی‌ها اساساً دروغ نمی‌گویند و همواره پایبند حقوق بشر هستند و آنها سراپا نجابت و شرافت و تحقق ارزش‌های انسانی و اخلاقی هستند. این گروه اخیر آنچنان غرب‌پرستی و شیفتگی و دلسپردگی به غرب چشمان‌شان را کور کرده که نمی‌بینند قدرت‌های بزرگ غربی با ما چه کرده و چه می‌کنند و ما را به چه روزی انداخته‌اند و تمام منافذ نفس کشیدن یک ملت بزرگ را بسته‌اند و حکومت ایران را بهانه‌ای قرار داده تا این کشور را به خاک سیاه بنشانند و در پی تحقق این هدف، یک ملت بزرگ، با فرهنگ و با تاریخ با شکوه‌اش را مجبور ساخته‌اند تا روزگار بسیار سختی را سپری می‌کند. پس ما از دو سو با دو خطر مواجه هستیم و در هر دو سو با منطق مشترکی روبروییم که عبارت است از منطق دجال بودن و یک چشم بودن؛ یعنی این منطق که شما یک طرف را مطلق خوب و یک طرف دیگر را مطلق بد بدانید: اینکه خودتان را مطلق خوب بدانید و دیگران را مطلق بد تلقی کنید یا اینکه معتقد باشید دیگران مطلقاً خوب هستند و ما مطلقاً بد و اهریمنی هستیم، هر دو از منطق دجالی و تک‌چشم بودن تبعیت می‌کنند. این عبارت از زبان بسیاری از جوانان ما شنیده می‌شود که می‌گویند: «ما باید به چه چیزمان بنازیم؟!» حتی این تصویر از خودمان آنچنان رواج یافته و در جامعه مسلط شده است که با وجود اینکه جامعۀ ما تحت سنگین‌ترین فشار‌های نظام سلطۀ جهانی است، اما من گاهی اوقات در برخی از مجامع این تصویر را می‌بینم که گویی حکومت و قدرت‌های آمریکایی محق هستند و ما ناحق هستیم و همۀ قصورها و خطاها از ما و از نظام سیاسی و اجتماعی ماست؛ این یعنی یک نوع خودزنی و ستیزه با خویشتن. این هم خطر دیگری است که در کنار اندیشه‌های فرقه‌گرایانه با آن مواجه هستیم.
همان‌گونه که گفته شد، بحث ما در اینجا نه بحثی سیاسی بلکه طرح مسأله‌ای حکمی و فلسفی است. به گمان اینجانب، همه سنن بزرگ تاریخی مانند سنن نظری هندی، خاور دور، عبریـسامیـیهودی، عرفان و خرد ایرانی، و متافیزیک یونانی و غرب جدید که در ادامه سنت متافیزیک یونانی است، هر یک زیبایی‌ها و عظمت‌هایی را خلق کرده‌اند و در همان حال از محدودیت‌هایی نیز رنج می‌برند. لذا به هر سنت نظری تاریخی باید با دو چشم نگریست؛ یعنی هم باید زیبایی‌ها و عظمت‌هایی را که هر فرهنگ و تمدنی خلق کرده و سهمی را که به فرهنگ و تاریخ بشری ادا کرده بفهمیم و آنها را به رسمیت بشناسیم و هم محدودیت‌های هر یک از این سنن نظری را، که نه نشأت گرفته از خود این سنن و فرهنگ‌ها، بلکه برخاسته از تناهی ذاتی و نازدودنی بشر است، دریابیم. همه سنن فرهنگی و تاریخی بالذات محدود هستند اما هر کدام عظمت‌هایی را نیز خلق کرده‌اند و ما نباید دجال‌وار صرفاً با یک چشم به هر یک از این سنن نظری بنگریم و عظمت‌ها یا محدودیت‌های آنها را نادیده بگیریم. به تعبیر دیگر، تمام سنن تاریخی ظهور و خفای حقیقت را به نحو توأمان آشکار می‌سازند. به بیان ساده‌تر، هر فرهنگ و تمدنی وجوهی از هستی را آشکار می‌سازد و در پسِ این آشکارگی به نحو اجتناب‌ناپذیری وجوه دیگری از هستی لایتناهی پنهان می‌ماند و ما همواره باید به هر دو وجه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها نظر داشته باشیم.
- نویسندگانی مانند هرمان هسه مفاهیم فلسفی رمزگونه را وارد متن کردند اما متأسفانه از ایرانی‌ها کسی را نمی‌شناسیم که توجهی به این مسائل عمیق داشته باشد یا نمی‌توانم فیلمی معنوی را مثال بزنیم که تصنعی به نظر نرسد، و از بنِ جانِ فیلم‌ساز سرچشمه گرفته شده باشد و کلیت اثرش بیینده را به امور قدسی، معنوی و والا رهنمون سازد. به نظر می‌رسد اتفاقاً غربی‌ها به راحتی و از ما بیشتر توانسته‌اند ظهور امور معنوی را در آثارشان نشان دهند و مثلاً روی اندیشۀ بودیسم سرمایه‌گذاری کنند و فیلم‌هایی بسازند از جنس معنویت و در ترویج آرامشی که در بودیسم هست. در مقام مقایسه، این شکاف معنادار در درک و بیانِ ما و غربی‌ها از کجا نشأت می‌گیرد؟
تصور می‌کنم این مقایسه، مقایسۀ درستی نیست. درست مانند این است که شما یک جوان هجده ساله را با پیرمردی هفتاد سالهای مقایسه کنید و بگویید ببینید آن جوان چقدر چابک و سریع می‌دود، اما این پیرمرد وقتی دو قدم برمی‌دارد به نفس نفس می‌افتد. خب، دلیلش این است که آن فرد در عنفوان جوانی خویش است و این پیرمرد نزدیک به سالهای پایانی عمر خویش. به همین قیاس، شما امروزِ ما را، که در مرحلۀ انحطاط فرهنگی و تمدنی خودمان هستیم با غربی مقایسه می‌کنید که قدرتمندترین و ثروتمندترین تمدنی است که تاریخ بشر به خودش دیده است. البته هم‌اکنون غرب نیز در مراحل اوج و شکوفایی فرهنگی و تمدنی خودش نیست و قدرت فرهنگی و معنوی خودش را که در قرون هجده، نوزده و بیست داشت، به‌تدریج در حال از دست دادن است. درست است که به لحاظ نظامی و تکنولوژیک روز به روز قدرتمندتر می‌شود، اما این معنای افز ایش قدرت و اثرگذاری فرهنگی و معنوی نیست.
به هر تقدیر، وقتی از وضعیت خودمان صحبت می‌کنیم باید توجه داشته باشیم که ما در دورۀ جدید در دوران پیری و انحطاط فرهنگی و تمدنی خودمان قرار داریم. ما نباید نازل‌ترین شرایط تاریخی و تمدنی خود را با غرب نیرومند و قدرتمند کنونی مقایسه کنیم. اگر خواهان مقایسه هستید آثار هنری و ادبی ما را در قرون چهارم تا نهم قمری، که در مراحل اوج معنوی، فرهنگی و تمدنی خود بودیم با آثار هنری و ادبی غربی مقایسه کنید. هنوز هم اگر غرب بکوشد نمی‌تواند آثاری را چون شاهنامه فردوسی، دیوان شمس یا دیوان حافظ خلق کند.
به اعتبار دیگری، هم پرسش شما و هم پاسخ بدان بازمی‌گردد به اینکه ما اساساً تفکر و هنر را چه می‌دانیم و چه تلقی‌ای از تفکر و اثر هنری داریم؟ در روزگار جدید، به دلیل غلبه تفکرِ متافیزیکی، ما عمدتاً تفسیری سوبژه‌محور از جهان، تاریخ، زندگی، تفکر و هنر داریم، به این معنا که گویی تاریخ، زندگی، تفکر و آفرینش هنری صرفاً حاصل اراده‌ها، تصمیم‌ها و برنامه‌ریزی‌های ماست. تو گویی تفکر و هنر صرفاً نتیجۀ تلاش‌های خود ما و کاربرد روش‌ها و تکنیک‌هاست و اگر ما درست آموزش ببینیم و روش‌ها را به درستی به کار ببریم می‌توانیم به خلق آثار فلسفی، ادبی و هنری عظیمی نایل شویم. اما واقعیت این است که نیل به تفکری اصیل یا خلق اثر هنری عظیم و متعالی صرفاً به اراده‌های ما بستگی ندارد. امیدوارم در اینجا بحث جبر و اختیار را در پیش نکشید؛ من نمی‌خواهم از نوعی جبرگرایی دفاع کرده، به مخالفت با آزادی و اختیار و نقش آن در تفکر و خلق اثر هنری بپردازم؛ بلکه صرفاً خواهانم مخاطبم را به فهم و نگرشی غیرمتافیزیکی از زندگی، تفکر و هنر دعوت کنم و نشان دهم که تفکر و هنر، درست همچون خود جهان، زندگی و تاریخ، امری انسان‌بنیاد و انسان‌محور نیست و چنین نیست که تفکر و هنر صرفاً بر اساس اراده‌ها و برنامه‌ریزی‌های ما قوام پذیرد. یعنی چنین نیست اگر فردی اراده کرد که یک رمان دینی و معنوی بنویسد یا فیلمی معنوی بسازد، ضرورتاً بتواند. به بیان ساده‌تر، در این میان، حقایق و سرچشمه‌هایی ناشناخته، تعین‌ناپذیر و سیطره‌ناپذیر دخالت دارند. ما عموماً فکر می‌کنیم که می‌دانیم تفکر چیست و منشأ اثر هنری کجاست، و بر اساس مفروضات خودمان نیز این پرسش را مطرح می‌کنیم که چرا ما نمی‌توانیم به خلق آثار هنری، دینی و معنوی اصیل بپردازیم لیکن غربی‌ها می‌توانند. آنگاه می‌پرسیم حال چه باید بکنیم تا ما نیز بتوانیم به خلق چنین آثاری بپردازیم. ولی همۀ سخن در این است که چنین نیست ما بتوانیم تفکر یا هنر را به یک پروژه و برنامه تبدیل کنیم. مثلاً بگوییم اگر شما این دویست واحد درسی را در دانشگاه بگذرانید یا این دوره‌های تکنیکی را آموزش ببینید می‌توانید رمان یا فیلمی معنوی خلق کنید. ما پس از چهار قرن، علی‌رغم اینکه هزاران طلبه و دانشجوی فلسفه داشته و داریم، هنوز نتوانسته‌ایم فیلسوفی مانند ملاصدرا و هم‌سطح و هم‌شأن وی داشته باشیم. ما در حدود این یک قرن اخیر هزاران دانشجوی ادبیات داشته‌ایم، اما آنها نتوانسته‌اند فقط چند بیت همانند ابیات حافظ خلق کنند. علت این امر این است که تفکر، هنر، شعر و ادبیات از سرزمین‌های بسیار ناشناخته‌ای نشأت می‌گیرند که به سهولت نمی‌توان به آن سرزمین‌ها پاگذاشت. سرچشمه و خاستگاه تفکر و هنر حقیقتی تعین‌ناپذیر است که آن را نمی‌توان به سهولت تعریف و ترسیم کرد و به دام روش‌ها، طرح‌ها و برنامه‌هایمان انداخت. اما شاید بتوان گفت هنر، تفکر و ادبیات اصیل با تجربیات زیستۀ اصیل نسبت دارند و آنجا که این تجربیات زیستۀ اصیل از هستی وجود ندارد، وقتی از ذات جهان و زندگی و از حقیقت انسان تجربۀ زیستۀ اصیلی ظهور نیافته است و افراد جامعه در گفته‌ها، کلمات و آنچه به زبان می‌آید و در آنچه که در فضای مجازی و افواه عمومی وجود دارد غرق هستند، قاعدتاً و ضرورتاً نمی‌توانیم شاهد ظهور خلق و تجلی افق‌های تازه‌ای برای هنر، تفکر و زندگی باشیم.
تنها آن دسته از هنرمندان، شاعران و متفکران اصیل که با جان‌شان از ژرفنای وجود وجوه تازه‌ای از هستی و زندگی را تجربه می‌کنند خواهند توانست با تجربه‌های بنیادین خویش افق‌های جدیدی را برای یک قوم بزرگ تاریخی ایجاد کنند و این تجربه‌های بنیادین را در آثار هنری خویش ظهور و تجلی دهند. اما چه کسانی می‌توانند این افق‌های تازه را کشف کنند؟ هنر و تفکر از بنیادی سرچشمه می‌گیرد که بنیاد همه امکان‌هاست و در نسبتی که میان هنرمند با این بنیاد برقرار می‌شود، افق‌های تازه‌ای منکشف می‌شوند، نسبتی که ممکن است در شاعر سکولاری همچون احمد شاملو ظهور یابد اما در هنرمندان رسمی مدعی دین و دینداری تحقق نیابد. اگر هنرمندی بخواهد در این جهان بی‌معنا روح و معنایی را بازگرداند باید تجربۀ زیستۀ اصیلی از جهان، زندگی و حقیقت داشته باشد و تا زمانی که هنرمند یا اندیشمندی که ذاتش ذاتی نایافته از هستی است، نمی‌تواند هستی‌بخش بوده، افق‌آفرینی کند و از اثرگذاری اجتماعی‌ـ‌تاریخی برخوردار باشد.
به هر تقدیر، فکر می‌کنم اگر ما در ادبیات، سینما و هنرمان مشکل داریم، به این دلیل است که در تفکر و در نحوۀ بودن‌مان در این جهان مشکل داریم، یعنی خانۀ خردمان ویران است و اگر قرار است این خانه آباد و تجدید سامان شود، باید آتشی در جان‌ها برافروخته شود و تا زمانی که این آتش برافروخته نشود این خرد روشنایی نمی‌گیرد و به دنبال آن هنر، ادبیات، شعر و موسیقی هم نمی‌تواند در معنای حقیقی و متعالیِ کلمه متحقق شود. لذا آرزوی من این است که به تعبیر هولدرلین «صاعقه زئوس» بر جان‌های ما اصابت کرده، علف‌زارِ خشک جان‌های این نسل‌های جدید را‌ــ نسل‌هایی که به دلایلی که قابل فهم است، اما قابل تأیید نیست، به هر آنچه متعلق به خودش و میراث تاریخی‌اش است کینه و بغض پیدا کرده است‌ــ به آتش بکشد و گرما و روشناییِ حاصل از این آتش به زندگی و فرهنگ و هنر ما رنگ و بوی دیگری بخشد تا شاید بتوانیم در این شرایطِ بسیار سخت روزنه‌های امیدی پیدا کرده، انسدادها و بن‌بست‌ها را بگشاییم و در پرتو این گشایش، هنر، ادبیات و شعرِ ما هم رشد و نمو تازه‌ای پیدا کند و روح و خرد ایرانی ققنوس‌وار از دل خاکستر روزگار ما دوباره زنده و سرشار بیرون زده، به پرواز درآید و اوج گیرد.
[۱] Re-presentation
[2] Da-sein
[3] alethia
[4] Correspondence/ Conformity
[5] Consistency
[6] Coherence Theory
[7] True
[8] Truth
[9] De-esssence
[10] .Truth is God
[11] .God is truth
[12] Logicist
[13] Methodologist