رستاخیز ایران به روایت عبدالحسین زرین کوب

دکتر سید جواد میری

 

همانطور که پیشتر گفته بودم برخی از کتاب ها، کتاب به معنای متعارف کلمه نیستند بل ژانر محسوب می گردند و برای فهم این نوع کتاب ها باید منطق تحلیل متفاوتی را در پیش گرفت. “دو قرن سکوت” عبدالحسین زرین کوب یکی از این آثار است که تبدیل به یک ژانر کلاسیک در فهم “مواجهه ایران با اسلام” شده است و روایت های موجود در جامعه ایرانی به انحاء مختلف تحت تاثیر این ژانر قرار گرفته است. البته باید به این نکته عنایت کافی مبذول داشت که وقتی کتابی به ژانر کلاسیک تبدیل می گردد لزوما به این معنا نیست که آن اثر به دقت مورد مطالعه قرار گرفته است و خوانش انتقادی از آن صورت گرفته است؛ بل عکس این ممکن است به حقیقت نزدیکتر باشد. به سخن دیگر، آنچه دو قرن سکوت را تبدیل به ژانر کرده است، استدلالات زرین کوب نیست بل “حسی” است که این کتاب به مخاطب ایرانی القاء نموده است و از قضا در بسیاری موارد شواهدی در خودِ کتاب وجود دارد که ناقض این “حس القاء شده” است. یکی از مولفه های این حس القاء شده این است که اسلام و عرب ایران را ویران کردند و پس از دو قرن ایرانیان همچون ققنوسی از زیر خاک سر برآوردند و دشمنان ایران را از میان برداشتند. اما با مطالعه اثر شما میتوانید به نتایج دیگری دست یابید که دقیقا با این “حس القاء شده” که دستمایه راویان افراطی از ناسیونالیسم ایرانی شده است بسیار متفاوت است. به عنوان مثال، هنگامیکه زرین کوب تلاش می کند تصویری از خلافت عباسی بدهد به نکته ای اشاره می کند که بسیار قابل تامل است. او می گوید

 

«بر این خوان یغمایی که جور و استبداد خلفا در بغداد گسترده بود ترک و تازی و دهقان شریک بودند. در کنار گرسنه چشمان عرب، آزمندان عجم جای داشتند، هر که در بغداد بود و با درگاه خلیفه نسبت و ارتباطی داشت از این تاراج و چپاول بهره یی می برد» (۱۳۳۶. ۱۶۵).

 

برخلاف مورخین نوباستانگرا، نگاه عبدالحسین زرین کوب به تاریخ مواجهه ایرانیان با اسلام و عرب مبتنی بر منطق دوگانه نیست بل تلاش می کند جامعه ایرانی را در نسبت با قدرت (عرب و ترک) و منزلت (دهقان) ببیند. البته او این بصیرت ها را مفهومینه نمی کند و به ما نمی گوید که رستاخیز ایرانی در چنین بستر تاراج گونه چه معنا و منطقی دارد و چگونه می توان از رستاخیز ملی بدون “خودآگاهی ملی” که دستاوردی نوین است سخن گفت؟ البته در اینجا بد نیست به یک مفهوم که زرین کوب از آن در کنار دو مفهوم “عرب” و “ترک” استفاده کرده است، اشاره ای داشته باشیم و آن واژه “دهقان” است. بسیاری از روایان ناسیونالیسم ایرانی ادعا

می کنند که ملیت ایرانی پیش از عصر مدرن در ایران وجود داشته است و این خلاف آمد مهمی است که منطق تحولات ایران را امری ویژه می گرداند. زرین کوب هم بعضا به این تناقض گویی ها با نگاه رمانتیستی که داشته است دامن زده است و بدون مفهومپردازی مفاهیم سترگی را “شلخته وار” در روایت خویش از ایران استفاده کرده است ولی مسئله این است که بدون خودآگاهی جمعی امکان رستاخیز ملی در آن روزگاران وجود نداشته است و در کنار همدیگر قرار گرفتن عرب و ترک و دهقان برای چپاول، نشان از موضوع مهمی در فهم تحولات تاریخی دارد و این موضوع در روایت زرین کوب مغفول مانده است. دهقان کیست؟ در ادبیات معاصر فارسی، دهقان به طبقه کشاورز اطلاق می گردد و این واژه معرب دهگان است و در بستر پسا-ساسانی، دهقان به اشراف ایرانی و “صاحب بیوتات” (۱۳۳۶. ۲۵۵) گفته میشد که

 

«داعیه استقلال داشتند، اما استقلالی که آنها می خواستند استقلال حکومت خانوادگی بود. می خواستند حکومت … در خاندان آنها موروثی باشد و برای این کار از هیچ گونه اقدام مضایقه … …  نمی کردند. هم خود را ایرانی می دانستند و هم با نهضتهای ایرانی در صورتی که قدرت و استقلال آنها را تهدید می کرد مخالفت می ورزیدند» (۱۳۳۶. ۱۹۶).

 

به سخن دیگر، بحث بر سر ترک و عرب و فارس یا تاجیک نبود بل مسئله اصلی این بود که چه کسی مردم را بدوشد و طاهریان که از آنها به عنوان یکی از الگوهای به اصطلاح “خودآگاهی ملی” در برابر ترک و تازی یاد می گردد، خود در دوشیدن مردم ید طولایی داشتند. عبدالحسین زرین کوب خود به یکی از این شواهد تاریخی (۱۳۳۶. ۱۹۶) اشاره ای دارد و می گوید این شواهد “نشان میدهد که عمال طاهریان چگونه مردم را می دوشیده اند” (۱۳۳۶. ۱۹۷). به سخن دیگر، این دغدغه خلوص سازی امروزی که در بین برخی مورخان ایرانی فارسی-محور پیدا شده است و تلاش می کنند فارس را از ترک و ایرانی را از عرب و هویت اصیل ایرانی را از اسلام جدا کنند، یک بحث کاملا مدرن و معاصر و مبتنی بر پروژه نژادپرستی است که ربطی به رخدادهای تاریخی گذشته ندارد. چرا؟ زیرا فروپاشی حکومت ساسانی و سیطره امویان و عباسیان و مشارکت اقوام مختلف در پهنه ایران از ترک و تاجیک جهانی را خلق کرد که نه عرب به معنای پیشا-اسلامی بود و نه پارس به معنای ساسانی و

***

 

نه ترک به معنای تورانی بل یک جهان وطنی اسلامی بوجود آمده بود که مولفه های اصلی آن، حد اقل در شرق جهان اسلام، مرکب از تازی و تاجیک و ترک بود و جالب است که زرین کوب خود به این موضوع اشاره می کند ولی از آن نتیجه محصلی نمی گیرد. در “دو قرن سکوت” در فصل نهم با عنوان “جنگ عقاید” او به مطلب بسیار مهمی اشاره می کند و میگوید

 

«در دوره مامون و معتصم توسعه نفوذ و قدرت ایرانیها و ترکان، عربان را یکسره ضعیف … کرده بود. خلفا خود … عرب بودند وزراء ایرانیان … سرداران و سپهسالاران بیشتر ترک و ایرانی …» (۱۳۳۶. ۲۵۱).

 

به سخن دیگر، ما وقتی در باب قرن دوم و سوم و حتی تا قبل از دوران مدرن صحبت می کنیم نشانی از مقولات هویتی عربی و ایرانی و ترکی به معنای امروزین نداریم بل همگی ذیل مفهوم جهان وطنی “اسلامی” قابل تحلیل و تعلیل است و روایت های ناسیونالیستی همگی ریشه در مکاتب تاریخی و ایدیولوژیک مدرن دارند. به عبارت دیگر، وقتی زرین کوب سخن از رستاخیز ایرانی در پایان قرن دوم هجری می زند، ناخودآگاه یک مقوله معاصر را بر یک رخداد کهن سوار می کند و این دیگر “تقریر تاریخ” نیست بل روایتی ادبی و حماسی است که در آن مرز اسطوره و تاریخ چنان زدوده شده است که تمییز بین آنها ناممکن میگردد. البته برای درک بهتر مفهوم “ایران” در روایت زرین کوب ما نیازمند فهم او از “ایرانیت” هستیم. این مقوله ی است که در نوشتاری دیگر به آن خواهم پرداخت.

***

 

زرین کوب و مسئله “ایرانیت“

دو قرن سکوت روایتی چند سطحی از مسئله ایران است. البته در هیچ جای این اثر، زرین کوب مفاهیم کلیدی خویش را تبیین نمی کند ولی در جای جای روایت خویش از مفهوم کلی “تاریخ ایران” سخن می گوید. البته در دهه ۳۰ خورشیدی هنوز این امکان وجود داشت که تاریخ (History)  -و نه تاریخ ها ( histories)- نوشت و این شیوه از تاریخنگاری ها در محافل آکادمیک جهان و منجمله ایران باب بود. زیرا اهرمی مفهومی برای پروژه مدرنیزاسیون و حرکت خطی تاریخ به سوی ملل راقیه را فراهم می کرد و انرژی عاطفی جامعه را حول محورهای دگماتیکی گرد میآورد. اما امروزه از تاریخ بدینگونه سخن گفتن نه تنها ممکن نیست بل مطلوب هم نیست زیرا موجبات “سرکوب مفهومی” امکانهای متکثر را از سوژه ها می گیرد. به سخن دیگر، ژانر تاریخنگاری عبدالحسین زرین کوب اگر چه در بستر زمانی خویش همسو با روح مطالعات تاریخی بوده است ولی تکرار آن در قرن ۲۱ کاری عبث و بیهوده است. حال برگردیم به بحث “چند سطحی بودن” روایت زرین کوب و بازخوانی این گفتمان از چشم انداز چند سطحی بودن. مقصود من از این مفهوم این است که از خلال روایت های متعددی که زرین کوب از تحولات تاریخی ایران از ازمنه ماضی تا ظهور طاهریان به دست می دهد چنین برمی آید که او در یک سطح تقریر تحولات ماضی ایران را ترسیم می کند ولی این روایت سطوح دیگری نیز دارد که در لا به لای سطور باید آن ها را دریافت و یکی از آن سطوح کلیدی مسئله ایران و پارامترهای ایرانیت است که در یک خوانش در نسبت با امر ماضی قرار می گیرد و در سطحی مهمتر مرتبط با امر حال و ساحت مستقبل است. در تاریخنگاری های پسا-مدرن سخن از مفهومی به نام “طرح” (Plot) ‌است که البته معانی دیگری نیز دارد همچون نقشه و توطئه. البته بحث این نیست که مورخ دسیسه و توطئه می کند ولی مانند هر مفهوم پسا مدرن دیگری، نوعی ابهام و ایهام و دوپهلویی در این مفهوم وجود دارد و این بدین معناست که تاریخ به مثابه تقریر واقعیت و مورخ به مثابه راوی حقیقت افسانه ای بیش نیست و مورخ در خدمت قدرت می باشد و قدرت دائما در حال توطئه چینی و

دسیسه افکنی است و هیچ روایتی “عصمت” ندارد بل نوعی طرح و دسیسه برای به کرسی نشاندن روایتی مطلوب برای کرسی قدرت است. به سخن دیگر، روایت زرین کوب از تاریخ ایران را باید در قالب یک طرح در بستر یک “پلات” (Plot) خوانش کرد و از این منظر دو خوانش مطهری و شریعتی قابل تامل است و این سه روایت کمتر مورد تحلیل مقارنه ای قرار گرفته اند. حال پس از طرح این موضوع اجازه دهید به مسئله ایرانیت در روایت زرین کوب بپردازیم و “منطق یکپارچه سازی” او از ایرانیت را مورد باز-بینی قرار دهیم. در فصل ششم “دو قرن سکوت” زرین کوب بحثی دارد با عنوان “در آن سوی جیحون” و در اینجا او می کوشد تصویری از مولفه های ایرانیت به دست دهد که مرور آنها میتواند ما را در فهم روایت متضاد از ملیت و دیانت در جامعه کنونی ایران را یاری کند. او می گوید

 

“در واقع، در آن سوی آموی، بیشتر شهرها … از ایران نشان داشت … هر چند از ترکان خالی نبود … اما چنین به نظر می آید، که در این سرزمین آیین زرتشت به قدر خراسان رایج نبوده است” (۱۳۳۶. ۱۳۱).

 

به سخن دیگر، در روایت زرین کوب “زرتشتیت” نشان ایرانیت است و نبود آن به معنای کمرنگ بودن یا غیبت عنصر ایرانیت است. چرا این را مطرح میکنم؟ زیرا زرین کوب بلافاصله اشاره ای به بخارا و رواج زبان دری در این منطقه میکند ولی میگوید مردم این دیار دینشان بودایی بوده است و همین تفاوت در دیانت شاید موجب گشته است “که درین بلاد، کسی به یاری یزدگرد و فرزندانش نشتافته است” (۱۳۳۶. ۱۳۲). پرسشی که در اینجا می توان مطرح کرد این است که در روایت زرین کوب یک “حساسیت متمایز کننده” وجود دارد که ترکان را ایرانی نمی داند و بودائیان را ایرانی نمیپندارد و ایرانی را مترادف با “زبان دری” و “دین زرتشتی” می داند. این روایت به چند دلیل مخدوش است. در تاریخ ادیان نظریات متعددی در باب بودا شاکیامونی وجود دارد که هنود بودن او را زیر سوال میبرد و از قضا او را متعلق به اقوام ایرانی ساکاها می خواند و حتی ادعا شده است که واژه شاکیا از همان کلمه ساکا می باشد. البته دلایل مهمتر الهیاتی دیگری نیز وجود دارد که در جای دیگر به آن اشاره کرده ام. به سخن دیگر، بودایی بودن نمی تواند دلیل بر ناایرانی بودن تلقی گردد و مرزهای ایرانیت محدود به زرتشتیت نیست. به عنوان مثال، تیرداد که امیر منطقه ارمنستان بوده است به دین مسیحی گروید ولی این گرایش او را انیرانی نکرد. مضاف بر این، بسیاری از ایرانیان مانوی و کلیمی و مزدکی … بودند و با معیار زرتشیت، ایرانیت را تحدید کردن به معنای خوانش مفهومی فرهنگی ذیل “حاکمیت سیاسی ساسانی” است و این کاری به غایت خطاست. علاوه بر این، در روایت فردوسی تور و سلم و ایرج همگی از فرزندان فریدون هستند و این یعنی نوعی وحدت

 

***

وجود در بین اقوام ایرانی که بر حسب تطورات و تحولات دارای مفترقاتی گشته اند. به عبارت دیگر، این حساسیت متمایز کننده در روایت عبدالحسین زرین کوب قابل نقد جدی است. البته اگر این رویکرد او محدود به برخی وقایع تاریخی میبود حرجی نبود ولی زرین کوب از این روایت ها برای ترسیم چارچوب مفهومی هویت ایرانی استفاده می کند و از این منظر است که دچار اشتباهات فاحشی می گردد. به عنوان مثال، در فصل هشتم دو قرن سکوت، زرین کوب بحثی در باب “بانگ رستاخیز” دارد که در آن تلاش می کند “طلایه ی استقلال ایران” را روایت کند و این طلیعه مبتنی بر مولفه هایی است که او از مفهوم “رنگ ایرانی داشتن” (۱۳۳۶. ۲۲۰) یاد می کند و من آن را با مفهوم ایرانیت معرفی کردم. حال رنگ و حال ایرانی داشتن در نگاه زرین کوب یعنی چه؟ او حکومت طاهریان را از منظر استقلال ایران قابل اعتناء می خواند ولی می گوید”حکومت آنها، در هر حال رنگ ایرانی نداشت” (۱۳۳۶. ۲۲۰). رنگ و حال ایرانی داشتن یعنی چه؟ از منظر زرین کوب و بسیاری از مورخین باستانگرا، رنگ ایرانی داشتن مترادف با

 

“خیال تجدید دولت ساسانی و احیاء آیین مجوس” (۱۳۳۶. ۲۲۰-۲۲۱)

 

به عبارت دیگر، ابومسلم و سنباد و استادسیس و بابک و مازیار که خیال تجدید ساسانیت و احیاء زرتشتیت داشتند را میتوان مبنای ایرانیت پنداشت ولی طاهریان و غزنویان و سلجوقیان … و بسیاری از سلسله هایی که ایران را ساختند نمیتوان ایرانی پنداشت چون آنها سودای تجدید ساسانیت و احیای زرتشیت را نداشتند. اما سلسله پهلوی را در این خوانش میتوان ایرانی پنداشت چون رنگ ساسانی و زرتشتی داشت و اینجاست که متوجه میشویم در سطحی دیگر طرحی معاصر در “پلات” زرین کوب وجود دارد که کمتر مورد نقد قرار گرفته است. به سخن دیگر، باید ذیل پروژه خلوص قرار بگیری تا ایرانیتت تمام و کمال مورد پذیرش قرار گیرد. البته شهید مطهری و شریعتی از نخستین متفکرانی بودند که پروژه پهلوی سازی ایران را نقد کردند.

***

 

زرین کوب و مسئله “ایران باستان” در برساخت هویت ملی ایران

 

به نظر من “دو قرن سکوت” پرسشی را مطرح می کند که کماکان پرسش قاطبه روشنفکران و اصحاب علوم انسانی و حتی سیاستورزان در ایران کنونی نیز هست و آن پرسش این است که برای فهم ایران چه مولفه هایی را باید محوری بپنداریم؟ به سخن دیگر، هنگامیکه از ایران سخن می گوئیم دقیقا مرادمان چیست؟ آیا لحظه تاریخی معینی در ذهن ما ارجاع به “ایران” دارد یا ایران به سرزمین کنونی که دارای مرزهای مشخص سیاسی است؟ آیا ایران یک رخداد اسطوره ای است یا اشارت به ظهوری در دوره ایی خاص از تاریخ دارد؟ آیا ایران مبتنی بر سنت خاصی از اندیشه استوار است یا ایران در برابر یونان و روم و هند و چین و جهان سامی تحدید می شود؟ آیا ایران با سنت شاهانش تعریف می گردد یا با سنن دینی گوناگونش؟ آیا ایران مجموعه این ها است یا خیر؟ آیا ایران را در حوادث تاریخیش باید جستجو کرد یا ایران را ذاتی است لایتغییر؟ البته پرسش به این پرسش ها بسیار مهم است و به نظرم “دو قرن سکوت” به نوعی تلاشی برای ایجاد پرسش درباره ایران است ولی آنچه خود این پرسش را محل “پرسش” قرار می دهد اهمیتی است که تاریخنگاری عصر پهلوی (و حتی اواخر عصر قاجار) به “دوره باستانی ایران” میدهد و تلاش می کند اکنون را در آیینه باستان تفسیر و تحدید کند. این مسئله ای است که به عنوان یکی از مفروضات سترگ ذهن ایرانی را مشغول به خود کرده و زرین کوب نیز غیر متاملانه این مفروض را درونی کرده است و برای فهم ایران “دوره باستان” را از منظر خالص بودن ایرانیت “تفکیک” کرده و به گونه ای تاریخ ایران را مفهومینه کرده کانه هر چه در پسا-باستان رخ داده از درصد ایرانیت کمتری برخوردار بوده است. اما واقع امر این است که عصور باستانی ایران نیز مملو از تکثرها و تنوع ها و دگرگونی ها بوده است و از اساس خطا است که ما مفهوم “باستان” را یک ذات لایتغییر بپنداریم و سپس این ذات را با ورود اسلام دچار “سکوت” خوانش کنیم. به نظر من این پرسشها و سوالات و دغدغه ها در فهم ماهیت ایرانیت در بین مورخین به دلیل سیطره “ایدیولوژی باستانگرایانه” و “عواطف حماسی ایرانگرایانه” مورد غفلت واقع شده است و از قضا خودِ زرین کوب به آن اشاره کرده است در رابطه با “مفروضات عاطفی” خویش در تاریخنگاری

 

«در آن روزگاران، چنان روح من از شور و حماسه لبریز بود که هر چه پاک و حق بود از آن ایران می دانستم … -ایران باستانی را می گویم …» (۱۳۳۶. مقدمه).

 

امر باستانی تنها امر مشروع در ذهن مورخ ایرانی است که بر اساس آن “عصر اسلامی” را می سنجد و حتی معاصرت را در آیینه “امر باستانی” مورد سنجش قرار می دهد و این خود به یکی از موانع جدی در فهم مقام و موضع ایرانی در اکنون و اینجا تبدیل شده است و یکی از راههای برون رفت از این مخمصه نقد ذهنیت باستانگرایانه است که در دل گفتمانهای تاریخ ما در ایران ماواء کرده است. به سخن دیگر، بازخوانی گفتمان زرین کوب نقد یک کتاب که در ۷۰ سال پیش نوشته شده است، نیست؛ بل مقصود ما نقد ذهنیت باستانگرایانه است که تولید “ایدیولوژیهای تاریخشناسانه” می کند و ایران را در گذشته تحدید میکند و معاصرت را که در بستر “زندگی روزمره” خلق میشود فاقد عناصر مقوم ایرانیت می پندارد.

 

@seyedjavadmiri > > > >