جان هر

ترجمه زهرا پروان

 

اشاره

جان هر، فرزند آدام هر که برخلاف پدر در زمره  فیلسوفان اخلاق گرای سنتی بریتانیا جای می گیرد، در این نوشتار  با نظر کردن به رابطه  دین و اخلاق از عصر هومر به بعد،  پس از اشاره به گفتارهای افلاطون در باب سرشت امر قدسی و اخذ این نتیجه که انجام عمل خیر در واقع خدمت به خدایان است، به بسط سلسله اندیشه ای می پردازد که در اندیشه  ارسطو نیز مستولیست. اندیشه ای که خدا، یا خدایان را به مثابه مغناطیسی تلقی می کند که با قدرت خیریت یا فضیلتشان ما را برای همانند شدن به  سوی خود جذب می کنند. همان گونه که ارسطو نیز در اخلاق فضیلت خود که بایستی بر اساس پس زمینه مقدمات الاهیاتیش فهمیده شود، با بکارگیری این استعاره افلاطون، خداوند را به منزله  مغناطیسی فرض می کند، که از طریق نیروی جاذبه  خود، آدمی را به سوی بهترین نوع زندگی متصور هدایت می کند. همان گونه که افلاطون به پیروی از سقراط معتقد بود که خداوند بیش از هر کس دیگری می تواند در خدمت انسان ها باشد و از این رو راه شبیه شدن به چنین خدایی را در خدمت کردن به دیگر انسان ها می دید؛ ارسطو نیز که نیل انسان به سعادت( happiness ) را به دستیابی به آماج اخلاقی منوط می داند، ضمن پیوند زدن سعادت با غایت انسان بهترین فعالیت را برای کسب این سعادت تأمل  Contemplation در خداوند  و انجام اعمالی مانند دست گیری از دیگر انسان ها معرفی می کند که خداوند به آنها مبادرت می ورزد.

 

فلسفه  یونان باستان:  

آغاز کردن از یونان باستان، به معنای آغاز کردن با هومر است، که مجموعه  آثارش ابتدا بطور شفاهی منتقل می شد و سپس در قرن هفتم پیش از میلاد بصورت مکتوب درآمد. از منظر هومر نسبت بین اخلاق و دین چگونه نسبتی است؟ نخسین پاسخ آنست که گر چه انسان ها فناپذیر و خدایان و الاهگان فناناپذیرند، خدایان و الاهگان اشعار هومری بطرز برجسته ای همچون افراد شریفی رفتار می کنند که همان اشعار به توصیف آنها پرداخته است. میل به افتخار و شکوه هر دو گروه را برمی انگیزاند، و بر این اساس هنگامی که، نسبت به دیگران، کمتر از چیزی دریافت کنند که متوقع آنند، به یکدیگر حسد می ورزند، و بی وقفه در پی اصلاح کار می افتند. اما، گرچه انسان های شریف همان رابطه  مراجعه کننده ای را با خداوندان بر قرار می کنند که انسان های فرودست با آنها دارند ، ولی انسان های شریف رابطه ا ی قرینه با خداوند ندارند. الگوی پیچیده ای وجود دارد که می توانیم آن را ‘حلقه  افتخار’ نام دهیم(نک: Honor Thy Gods (Mikalson. خداوندان دارای کارکردهایی هستند (به زبان یونانی، این واژه همان ‘افتخارات’ است)، مانند نظارت پوزئیدون۱ بر دریا، و انسان ها با ‘افتخار’ honor نظر خداوندان را به خود جلب می کنند، که می توان در اینجا آن را ‘پرستش’ worship ترجمه کرد. برای مثال، این حلقه  افتخار شامل پرستشگاه هایی مختص خدایان، وقف ها و هدایایی به درگاه آنها، سرودهای روحانی، رقص ها، شراب افشانی ها، آئین ها، نیایش ها، جشن ها و قربانی ها می شد. خدایان از همه  این ها محظوظ می شدند، و در عوض به صورت کمک یا یاری، خصوصا در حوزه ها ی مهارتشان، فناپذیران را قرین افتخار می ساختند. تمثیل واضحی از ارتباطات مراجعه کننده  صرفا بشری به چشم می خورد، که روایات مؤید آنند، زیرا احتمالا این اشعار در ابتدا در دربارهای حکمرانانی خوانده می شد که ادعا می کردند از تبار قهرمانانی هستند که دلاوری هایشان شکل دهنده  این داستان ها بوده اند. با این حال خدایان و الاهگان کاملا مختار نیستند. آنها در برابر سرنوشت یا عدالت نیز مسئولند، همان گونه که در صحنه ای از ایلیاد، زئوس قصد آن دارد که هکتور را نجات دهد، اما نمی تواند زیرا ‘سرنوشت شوم او از مدت ها پیش  قطعی و مقدربوده است’ (Iliad, 22: 179).

گاهی گفته می شود که فیلسوفان پیش سقراطی با رد دین به نفع علم از دل اساطیر هومر ظاهر شدند. در این گفته رگه ای از حقیقت مشهود است، زیرا روایت می شود که هنگامی که تالس(که حدود سال ۵۸۰ به اوج شکوفایی خود رسید) ‘خاستگاه (یا اصل) همه  چیزها را آب ،’ دانست، به ادعایی متفاوت با ادعای پیشین دست زد؛ مبنی بر این که، فی المثل تتیس۲ مادر همه  رودخانه هاست، زیرا این گفته خوی روایی یا داستانی را حذف می کند(مابعدالطبیعه ی ارسطو،  ( ۹۸۳b20–۸. هنگامی که آناکسیمنس (حدود سال ۵۴۵) از هوا به عنوان عنصری اصلی یاد می کند که دگردیسی آن به رقت و غلظتش وابسته است، یا هراکلیتوس هر تغییری را بصورت الگویی در می آورد در پیچش های آتش که از سویی مشتعل و از سویی دیگر رو به خاموشی می گذارند، به اشیاء خطوطی که حاکی از طرح نیات شبه انسانی و درماندگی ها باشد را نسبت نمی دادند(DK 13, A 5, DK 22, B 30). اما گفتن این که آنها دین را پشت سر گذاشته اند درست نیست. هراکلیتوس آن را بصورتی معماگونه با گفتن این که ‘ یک، که تنها خردمند اوست، هم نمی خواهد و هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود’۳ (DK 22, B 14).  او بر الوهی بودن این خرد صحه می گذارد، اما خوی انسان گونه  بسیاری از وجوه دین یونانی را رد می کند.‘ از نظر خداوند همه چیز زیبا و خیر و عادلانه است اما انسان ها بر این گمانند که برخی چیزها عادلانه و دیگر چیزها به دور از عدالتند’. (DK 22, B 102) او این عقل الاهی را به قوانین یک شهر پیوند می دهد، ‘زیرا قانون الاهی تغذیه کننده  همه  قوانین انسانیست’ (DK 22, B 114)، گرچه او مطمئن نیست که‘ افراد بسیاری’ توانایی وضع قانون را داشته باشند. سوفسطاییان، که سقراط را در مقابل خود داشتند، تا حدودی به علت مهارتشان در خطابه داشتند این پیوند بین قانون انسانی و قانون الاهی را رد می کردند، و از طریق آن به شاگردانشان آموزش می دادند چگونه تبادل نظرهای مجامع عمومی را به نفع خود پیش برند، و به این نحو قوانین را به سود خود تغییر دهند. مشهورترین نمونه پروتاگوراس (c. 490–۲۱) است، که در نخستین جمله  کتاب خود بیان می کرد که ‘انسان معیار همه چیز است. معیار هستی آن چه هست و معیار نیستی آن چه نیست’(Platos Theaetetus, 152a).  حقیقتا در اینجا پروتاگوراس در باب علم و دین شکاک تلقی نمی شود. درست است که ادعا می کرد ‘در موضعی نیست که بداند خدایان به چه نحوی هستند یا نیستند’ یا ظاهر آنها به چه می ماند. (DK 80, B 4) اما آن گونه که افلاطون(c.430-347)  او را معرفی می کرد، حکایتی نقل می کند که خدایان به همه  انسان ها دو موهبت حیا و عدالت را اعطا کرده اند، به طوری که برپا ساختن شهرها را ممکن سازد؛ به این سبب است که هر انسانی معیار است. حتی تراسیماخوس در کتاب نخست جمهوری افلاطون، عدالت را در میان خدایان و انسان ها یک چیز تصور می کند(Republic, 388c). نگرش او در باب این که این عدالت چیست، یعنی منفعت اقویا، از دید افلاطون محل مناقشه است. اما این ادعا که عدالت در هر دو مرتبه  الاهی و انسانی ایفای نقش می کند از  زمینه  مشترکی برخوردار است.

سقراط (c. 470–۳۹۹) در یکی از گفتگوهای اولیه بر سر سرشت امر قدسی با اوتیفرون، که حرفه ای دینی دارد، بحث و جدل می کند. اوتیفرون پدر خویش را به جرم قتل به دادگاه می برد، و گرچه اخلاق یونانی معمول چنین عملی را به مثابه  عملی دال بر بی دینی محکوم می کند، اوتیفرون براساس این که، مطابق با حکایات سنتی، خدایان به همین شیوه رفتار می کنند به دفاع از عمل خود می پردازد. سقراط روشن می سازد که او  این حکایات را باور ندارد، زیرا آنها به خدایان عمل غیر اخلاقی نسبت می دهند. ولی، این به معنای آن نیست که او به خدایان باور ندارد. خداوند به اعمال دینی خود پایبند بود، و سقراط به اتهام باور نداشتن به خدایان شهر که یکی از پایه های پیگرد قانونی در محاکمه اش بود اعتراض می کند. و به روحی اشاره می کند که درباره  آن چه نباید انجام دهد، به او دستوراتی می دهد (Apology, 31d)، و سپس تر در خواهیم یافت سقراط بر ندایی تأمل می کند که محاکمه ا ش را چنان هدایت کرد که حقیقتا به مرگش انجامید. (Ibid., 40a-c). او این عمل را دعوتی از سوی خدایان برای مرگ تعبیر کرد، بنابراین با به انجام رساندن محاکمه اش به شیوه  خود این اتهام را باطل کرد.(Apology, 21a-d).

مسئله  سقراط همراه با حکایات سنتی راجع به خدایان موجب پدید آمدن آن چیزی می شود که گاهی ‘معمای اوتیفرون’ نامیده می شود. اگر تلاش کنیم امر مقدس را آن چیزی تعریف کنیم که محبوب خدایان (و الاهگان) است، با این پرسش مواجه خواهیم شد‘ آیا مقدس مقدس است به دلیل آن که محبوب خدایان است، یا محبوب خدایان است از آن رو که مقدس است؟’ (Euthyphro, 10a). سقراط توافقش را با دومین نگرش روشن می سازد ( گرچه او با پرداختن به این مسئله به سود این نتیجه گیری استدلال نمی کند، و احتمالا بر اساس مقدمه  پیشینی، در اوتیفرون، بر این تکیه می کند که ما چیزها را بخاطر ویژگی هایی که دارند دوست داریم، ۷c10f ،)(نک:. (Hare, Platos Euthyphro, on this passage. اما نگرش او در مخالفت با پیوند اخلاق و دین با یکدیگر نیست. او در انتهای گفتگو(Euthyphro, 13de) اشاره می کند که نحوه  درست پیوند این دو آن است که هنگام اقدام به عمل خیر مشاهده کنیم کاملا در خدمت خدایانیم. احتمالا افلاطون قصد ندارد تمامی گفتگوهای خود را بصورت یک نظام واحد فلسفی برایمان تفسیر کند، و ما نیز نباید تفاوت های بین گفتگوهای او را از نظر دور بداریم. اما این مهم است که در تئاتتوس (theatetus)  (۱۷۶b)، نیز سقراط می گوید باید مقصودمان آن باشد که تا حد ممکن به خداوند شبیه شویم، و از آنجایی که خداوند به هیچ صورت و شیوه ای جفاکار نیست، بلکه تا نهایت ممکن عادل است، انسان به خداوند شبیه نیست مگر این که به همان نسبت تا حد ممکن عادل گردد. این اندیشه در گفتگوهایی چند با باور به فناناپذیری نفس پیوند می یابد. از طریق توجه به بخش فناناپذیر و اعلاتر خودمان به خداوند تشبه می یابیم(e.g., Symposium, 210A-212B). آموزه  فناناپذیری نفس با آموزه  صور افلاطون نیز پیوند دارد، که بر اساس آن که چیزها با خصوصیاتی که ما در این زندگی تجربه می کنیم (مثلا زیبایی) رونوشت ها یا بدل های این صور هستند (مثلا زیبایی فی نفسه که ما آنها را بدور از مزاحمت جسم هنگامی که نفوسمان در هنگام مرگ مفارقت حاصل می کنند مشاهده می کنیم. مطابق با کتاب جمهوری، صورت خیر، فوق دیگر صور قرار دارد و به آنها قابل فهم بودنشان را عطا می کند (به همین قیاس، خورشید نیز قابلیت دیدن می بخشد)، و در عبارتی آکنده از معنا به نقل از جمهوری، صورت خیر ‘سوی دیگر وجود’ تلقی می شود (جمهوری، ۵۰۹b). سرانجام، در قوانین(۷۱۶b)، که شاید بتوان آن را آخرین اثر افلاطون خواند، شخصیتی به نام ‘ آتنی’ می گوید که خداوند به منزله  معیار همه  چیزها می تواند تا بیشترین درجه در خدمت ما انسا ن ها باشد، و بیش از هر انسانی می تواند به این عمل مبادرت ورزد، خیلی بیش از هر آن چه برخی انسان ها می گویند؛ بنابراین انسان هایی که می خواهند محبوب چنین خدایی باشند باید، تا حد توان خویش، در  خدمت کردن به دیگر انسان ها به خداوندانشان شبیه شوند.

این رشته از اندیشه، خدا یا خدایان را همچون مغناطیسی تلقی می کند، که با قدرت خیر یا فضیلتشان ما را برای همانند شدن به سوی خود جذب می کنند. در ایون(Ion)  افلاطون(۵۳۳d)، خداوند به مغناطیسی تشبیه می شود، در حال اتصال به زنجیره ایی از حلقه ها، و از این طریق جاذبه اش به آنها منتقل می شود. این مفهوم در ارسطو (۳۸۴–۲۲)، که مدت بیست سال شاگرد افلاطون بود نیز غالب است. مثلا، در اخلاق نیکوماخوس، واژه  ‘خدا’ (god) و ‘الاهی’ (divine) تقریبا دوبار به اندازه  تکرار واژگان ‘سعادت’ (happiness) و ‘سعادتمند’ (happy) یافت می شود. این نکته مهم است که، با توجه به این مطلب نظریه  اخلاقی ارسطو (مانند نظریه  افلاطون) ‘سعادت گرا’ (eudaemonist) است (بدان معنا که نیل به سعادت در آماج اخلاقی ما  نهفته است). ذکر واژه  خدا نزد ارسطو صرفا متعارف نیست، بلکه کار فلسفی مهمی را به انجام می رساند. در اخلاق ائودموس Eudemian Ethics)) (1249b5–۲۲)ارسطو به ما می گوید که مقصود حیات ما خدمت به خداوند و تأمل در اوست. او در این اندیشه است که ما به چیزی بدل خواهیم گشت که در آن تأمل می کنیم، و از این رو با تأمل کردن در خداوند بیش از هر چیز به او تشبه می یابیم. ضمنا، این سبب آن است که چرا خداوند در ما تأمل نمی کند؛ زیرا تأمل او در ما انسان ها به معنای کمتر از خدا شدن خواهد بود، که محال است. همان گونه که در افلاطون، نیک زیستی شهر بر فرد ارجحیت دارد، و این موضوع به لحاظ الاهیاتی، نیز، توجیه می شود. شریف تر و الاهی تر نائل شدن یک شهر به غایت است تا یک فرد (NE 1094b9–۱۰). ارسطو بین آن چه ما بدان افتخار می کنیم و آن چه از آن به نیکی یاد می کنیم تمایز قائل می شود(NE, 1101b10–۳۵).  برای یک زندگی انسانی، در یک مقیاس هنجاری از بهترین تا بدترین، شش حالت وجود دارد: الاهی(که از سطح صرفا انسانی بی نهایت فراتر است)، فضیلت آمیز (به دور از امیال ناصواب)، با اراده (توانایی برای غلبه بر امیال نادرست)، سست اراده (ناتوان در غلبه بر آنها)، پست و ددخوی( که از سطح صرفا انسانی فروتر می رود، و ارسطو می گوید اغلب در میان بربرها یافت می شود) (NE, 1145a15–۲۲). عالی ترین صورت سعادت که آن را رستگاریblessedness می نامد، چیزیست که مایه  افتخار است، همان گونه که خدایان مایه  فخر و مباهات هستند، حال آن که ما فضیلت را صرفا می ستاییم. ستایش[صرف] رستگاری همانقدر نادرست است که ستایش[صرف] خدایان نادرست خواهد بود(NE, 1096a10–۱۰۹۷a15). گاهی ارسطو عبارت ‘خدا یا عقل’ را (به زبان یونانی، نوس nous )( مثلا در کتاب سیاست،۱۲۸۷a27–۳۲) بکار می گیرد. او در مابعدالطبیعه می گوید، فعالیت خداوند نوس (عقل) است که درباره خودش تأمل می کند (۱۰۷۴b34). بهترین فعالیت انسانی خداگونه شدن است، یعنی اندیشیدن درباره  خداوند و درباره چیزهایی که تغییر پذیر نیستند. در این صورت لازم است اخلاق فضیلت ارسطو، بر اساس پس زمینه این مقدمات الاهیاتی فهمیده شود. ارسطو با بکارگیری استعاره  افلاطون، خداوند را مغناطیسی در نظر می گیرد، که با نیروی جاذبه اش، ما را به سوی بهترین نوع زندگی که برایمان امکان تحقق دارد جذب می کند. این نظریه در حکم ابزار دفاعیست در مقابل این اتهام که گاهی علیه نظریه های فضیلت اقامه می شود مبنی بر این که این نظریات صرفا اجماع اجتماعی رایج را در روایتی از سرشت انسانی جای می دهند. ارسطو ابتدا فضیلت اخلاقی را حد وسط واقع بین افراط و تفریط تعریف می کند، و این حد وسط را شخصی(به واقع مذکر، زیرا ارسطو در این جا جنسیت گراست) تعیین می کند که از عقل عملی برخوردار باشد؛ سپس به طرح روایتی متعارف می پردازد از فضایلی (مانند فضیلت شجاعت، جوانمردی به معنای واقعی، که مستلزم میزان درستی از ترس و اطمینان، بین جبن و بی پروایی است)که چنین شخصی از خود بروز می دهد. اما شخص با فضیلت در هر مورد ‘بخاطر شرافت (یا زیبایی)’ فاضلانه عمل می کند، و ارسطو همواره شرافت را با خداوند مرتبط می داند(مثلا( NE, 1115b12 .

در روایت ارسطو از فضیلت و سعادت تعارض هایی به چشم می خورد. روشن نیست که آیا اخلاق نیکوماخوس از نگرش سازگاری در باب ارتباط بین فعالیت تأمل و دیگر فعالیت های زندگی فضیلت آمیز بهره مند است یا خیر (نک، Hare, God and Morality, chapter 1, and Sarah Broadie, Ethics with Aristotle, chapter 7). اما در این متن پیوند والاترین حالت انسانی با خداوند حکم فرماست که یک نتیجه  این پیوند همان سعادت جوییست که قبلا از آن سخن گفتیم. از آن رو که خداوند به آن چه غیر خداییست نظر نمی کند ( که پرداختن به فروتر از خود برای او نقص است)، والاترین و شبیه ترین انسان به خداوند نیز به انسان های دیگر اهمیتی نخواهد داد مگر به میزانی که آنها را برای ارتقاء به سطح خودش یاری رساند. این میزان کم و ناچیز نیست، زیرا انسان ها موجوداتی اجتماعی هستند، و رفاهشان به رفاه خانواده ها و شهرهایی وابسته است که آنها اعضاء آنند. ارسطو به هیچ معنایی طرفدار گونه ای از خود بسندگی نیست که مستلزم توان سعادتمند شدن به تنهایی و جدای از دیگر انسان ها باشد. بلکه به عقیده او دغدغه ما برای رفاه دیگر انسان ها همواره مشروط به ارتباط خاص ما با آنهاست. او می گوید در والاترین نوع دوستی ‘ یک دوست «خودِ» دیگریست’ و در این گونه دوستی ما به دوستان به خاطر خود دوستان اهمیت می دهیم، اما اگر این دوست خداگونه شود و ما از خداگونه شدن به بهره مانیم، آن هنگام است که دوستی پایان می پذیرد (NE, 1159a7). بنابراین حتی اگر بهترین چیزها را برای دوستانمان بخواهیم، نمی خواهیم آنها به خدا مبدل گردند. سرانجام ارسطو سعادت ما را به غایتمان (در زبان یونانی telos) پیوند می زند؛ زیرا برای انسان ها، مانند همه موجودات زنده دیگر، بهترین حالت فعالیت خود آن چیز مطابق با کارکرد طبیعی ای است که مختص به نوع آن چیز است. برای انسان ها بهترین حالت سعادت و بهترین فعالیت در این حالت تأمل است (NE, 1178b17–۲۳).

اپیکوریان و رواقیونی که از ارسطو پیروی می کردند، با آن که از بسیاری جهات هم با یکدیگر و هم با او متفاوت بودند، اما در باور داشتن پیوند اخلاق و دین با یکدیگر توافق داشتند. در نظر اپیکوریان خدایان، گرچه به ما اهمیت نمی دهند با نگریستن به زندگی های غم انگیز و در عین حال خنده دار ما سرگرم می شوند( تقریبا همان گونه که ما به سریال های بازاری تلویزیونی نگاه می کنیم). براساس اندیشه  اپیکوری، می توان با درک این که خدایان درصدد کیفر دادن ما نیستند، از نگرانی های بسیاری رهایی یافت. هدف ما باید آن باشد که تا آنجا که در توانمان است به خدایان تشبه یابیم، و بی وقفه خوش بگذرانیم، اما این برای ما به معنای محدود کردن امیالمان به چیزیست که بدون ناکامی قادر به دستیابی به آن هستیم. منظور آنان این نبود که سعادت ما به هر معنای محدودی نفع شخصیست، زیرا آنها معتقدند ما قادریم با لذت های همدردانه مان دیگران را در سعادت خویش شریک کنیم. علاوه بر این رواقیون بهترین نوع زندگی را که برای آنها زندگی خردمندانه بود، به مانند خدا بودن، پیوند زدند. انسان خردمند در همه امیال و اعمالش از طبیعت خود پیروی می کند، و بنابراین از همه به خداوند نزدیک تر است. یکی از فضایلی که شخص خردمند خواهد داشت است ‘بی علاقگیapathy‘  در زبان یونانی  (apatheia) است، که دارای معنایی متفاوت با بی اعتناییست، و به معنای وارستگی از خواستن هرچیزیست غیر از آن چه طبیعت، یا خداوند، تابحال برایمان فراهم کرده است. رواقیون، همچون اپیکوریان، علیه هر نفع شخصی کوته بینانه دلیلی داشتند، اما این بار استدلالی که بر تصور خود داشتند، بر دلیلی درست مبتنی بود و قانونی مشترک برای همگان به آن جهت می بخشید قانونی ‘،که بر هر چیزی سایه افکنده است و همان زئوس است’. (Diogenes Laertius, Lives of the Philosophers) (برای دیدگاه های  اپیکوریان و رواقیون درباره ی اخلاق و دین، نک (Julia Annas, The Morality of Happiness, chapters 5 and 7:

 

• متن حاضرترجمه بخشیست از مقاله :

John Hare, Religion and Morality, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2014.

 

 برخود واجب می دانم از دکتر بهزاد سالکی به خاطر راهنمایی های ارزنده شان در ترجمه  متن کمال تشکر و قدردانی را داشته باشم.

۱. Poseidon  در اسطوره یونانی، خدای دریاها که رومی ها به او نپتون Neptune می گفتند.

۲. Tethys ، در اساطیر یونانی، دختر اورانوس.

۳. افلاطون به سرزنش شاعران می پردازد، چرا که اینان خداوند را چون جادوگری می پندارند که به صور گوناگون درمی آید (جمهوری، d 380)، قصد وی از این کار، گذشته از یافتن اشعاری مناسب برای آموزش شهروندان، تذکر به این ویژگی اساطیر نیز می تواند باشد.

از همین روی، هراکلیت و پارمنید نیز هر یک به شیوه خود، این کاستی اساطیر را جبران نموده اند و برای مثال، هراکلیت «یک» را برتر از زئوس می نهد: «یک، که تنها خردمند اوست، هم نمی خواهد و هم می خواهد به نام زئوس نامیده شود.

 

> > > >