«عبدالکریمی پس از مراجعت از هند به ایران، مقاله ای بسیار تند در رد و تخطئه فردید می­ نویسد. کمی بعدتر با مقاله ­ای دیگر، سعی می­ کند از آن افراط فاصله بگیرد و کمی معتدل­ تر شود. دو سال بعدتر نسبت به فردید به­ طور کلّی تغییر موضع می­ دهد و در یکی از مصاحبه­ هایش می­ گوید فردید از اعاظم فلسفه و تفکّر ایران است. سال بعدترش در مراسم سال فردید که در بنیاد فردید برگزار می­ شود و آقای داوری سخنران آن بودند، شخصاً حاضر می­ شود و ادای احترام می­ کند».

متأسفانه آقای دکتر جبّاری برای این ادعا هیچ منبع و سندی ارائه نمی­ دهند. دکتر عبدالکریمی سال ۱۳۸۰ از هند به ایران برگشته­ اند. بنده هرچه بیشتر گشتم (چه در آثار چاپ شده ایشان از ۱۳۸۰ به بعد، چه در فضای مجازی و چه با پرس­ و­جو از دوستانی که دستی بر آتش دارند) کمتر اثری از مقاله­ هایی که آقای دکتر جبّاری می­ گویند یافتم. کاش ایشان در نقدی که کرده­ اندنشانه­ ای از این مقاله­ ها می­ گذاشتند تا امکان رجوع مستقیم به آن­ها فراهم می­ شد، امّا جدای از عدم ارائه مستندات، ایشان در دنباله سخن­ نکته دیگری را مطرح کرده­ اند که بیشتر مایه تعجب می­ شود:

«به هرحال سیر تحول آقای عبدالکریمی چندان متغیّر و پُرنوسان است که باید زمان بیشتری به ایشان داد تا در موضعی ثابت و محکم نسبت به فردید بایستد».

در این فراز، آقای جبّاری معتقدند که باید به دکتر عبدالکریمی فرصت بیشتری داد تا (از انگیزه­ ها و دلالت­ های روان­شناختی آزاد شده و) موضعش را نسبت به فردید مشخّص کند. ایشان این متن را در تاریخ ۲۲ نوامبر سال ۲۰۱۵ یعنی اول آذرماه سال ۱۳۹۴در کانال خود منتشر کرده­ اند. این درحالی است که آقای  عبدالکریمی در سال ۱۳۹۲ (یعنی دو سال قبل از نقد آقای  جبّاری) کتابی به نام هایدگر در ایران: نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه­ های سیّد احمد فردید منتشر کرده­ اند و در آن تفصیلاً به فردید و اندیشه ­هایش پرداخته ­اند. علاوه بر این، پس از انتشار این کتاب، ایشان طی مقالات و مصاحبه­ های متعدّدی به معرّفی این کتاب و هدف و نوع نگاه­شان در آن پرداختند. (این مصاحبه ­ها و مقالات، بعداً در کتابی تحت عنوان هایدگر در افق تاریخی ما در سال ۱۳۹۵ توسط انتشارات نقد فرهنگ چاپ شد). بنابراین، این­که دکتر جبّاری هنوز هم منتظر است تا دکتر عبدالکریمی موضع خود را مشخص کند جای تعجب دارد.

روشن است که بهترین راه برای سنجش این ادّعا که : «مواجهه دکتر عبدالکریمی با فردید بر اساس برخی انگیزه­ های روان­شناختی» است، رجوع به کتاب اصلی ایشان در این زمینه ــ یعنی هایدگر در ایران ــ است. ایشان در این کتاب، علاوه بر بررسی زندگی فردید و توصیفِ منابع او و تحلیلِ اجزاءِ اندیشه او و میراث و تأثیر وی، موضع خود را نیز در قبال فردید و تفکّرش آشکارا روشن کرده است.

ایشان از یک­سو، بر عظمت­ ها و بصیرت­ های بنیادین و بی­ بدیل فردید دست می­ گذارد و آن­ها را برجسته می­ کند؛ و از سوی دیگر، محدودیّت­ ها و نواقص این تفکّر را نیز آشکار می­ کند. در این کتاب، از هرگونه مواجهه یک­سویه و یک­طرفه و دجّال­ صفتانه (با یک چشم دیدن) پرهیز شده و سعی شده است که تفکّر فردید در کلیّت و تمامیّتش و با تمام نقاط ضعف و قوّتِ توأمانش مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. شاید همین نحوه مواجهه کل­نگر و انتقادی با فردید بوده است که موهِم مذبذب بودن آن شده است. بنده سعی می­ کنم به­ گونه­ ای بسیار خلاصه و موجز (که لاجرم مُخلِّ معناست) هدف و خط سیر اصلی این کتاب را توضیح دهم تا بهتر و بیشتر بتوان این ادّعا را مورد تفکّر قرار داد.

همچنین، آقای محمد علی بیگی نیز در شماره ۱۶۶ مجله خردنامه (از مجموعه مجلات گروه همشهری که در آذرماه سال ۱۳۹۵ چاپ شده است)، نقدی بر کتاب هایدگر در ایران و فردیدشناسی دکتر عبدالکریمی نوشته­ اند. از آنجا که این نقد اخیر، هم مبسوط­تر و هم مستندتر از نقد آقای دکتر جبّاری است و هم مستقیماً ناظر به کتاب هایدگر در ایران است؛ من ابتدا گزارش بسیار کوتاهی از این کتاب به دست می­ دهم و سپس پیرامون نقد ایشان نیز ملاحظاتی بیان خواهم کرد.

۱- چرا هایدگر؟

هدف اصلی کتاب هایدگر در ایران، نه حسّاسیّت نظری محض بر روی هایدگر است و نه کنجکاوی آکادمیک صرف درباره فردید؛ بلکه این کتاب (شاید مانند کل فعالیّت فکری آقای دکتر عبدالکریمی) به دنبال پاسخ به این پرسش است که چگونه مـی­ توان در جهان معاصر به درک و فهم شایسته ­ای از جهان و هستی رسید به گونه ­ای کـه آشفـتگی ­ها و بی ­سروسامانی­ های درونیِ عالم ویران شده ما را وحدت و انتظامی دوباره بخشد؟ بر اساس همین دغدغه اصلی است که هایدگر مهم می ­شود. هایدگر، به عنوان مفسّرِ متفکّرِ سنّتِ متافیزیکی غرب و تلاشگری برای گذر از آن، به منزله آیینه ­ای است که می ­توانیم خویشتن و سنّت تفکّر خود را در آن ببینیم و در نسبت سنّت نظری و فکری خود با سنّت متافیزیک غربی تأمّل کنیم. تفکّر هایدگر به منزله یک آیینه و به عنوان یک طرف گفتگو (و البّته نه تفکّری مطلق) می ­تواند به ما در فهم بهتر خویش و بهتر دیدن خویشتن تاریخی خود کمک کند. بر همین اساس، این کتاب تلاش می کند که در یک گفتمان فلسفی (و نه جامعه­ شناختی و سیاسی و ایدئولوژیک و تئولوژیک)، مسائل تمدّنی و تاریخی ما را (و نه صرفاً مسائل محدود به اینجا و اکنون را) بررسی کند. نحوه برخورد ما با تفکّر هایدگر، نمونه ­ای است از وضعیّت کلّی تفکّر در ایران. هایدگر در ایران، بهانه ­ای است برای اندیشیدن درباره خودمان، هویّت­مان، بحران­هایمان، نحوه مواجهه­ مان با غرب و بسیاری مسائل بنیادین دیگر.

۲- چرا فردید؟

فردید نخستین ایرانی ­ای بود که به معرّفی هایدگر و اندیشه­ های وی در ایران پرداخت. بنابراین، سرآغاز هر بررسی و تحلیلی از تفکّر هایدگر در ایران و سرنوشتی که این تفکّر در میان ما پیدا کرده است، فردید خواهد بود. به همین جهت نیز کتاب هایدگر در ایران در واقع نگاهی به زندگی، آثار و اندیشه ­های سیّد احمد فردید است.

۳- فردید چه می­ خواست؟

کتاب با نگاهی به زندگی علمی و اساتید فردید و مقالاتی که وی در دوران جوانی تألیف و یا ترجمه کرده است، استدلال می ­کند که او از همان دوران جوانی و آغاز اندیشه­ ورزی خویش، دغدغه­ های معنوی داشته و نسبت به جهان مدرن و مرگ و اضمحلال معنویّت در آن ناخرسند بوده است و بحران نیهیلیسم را ولو اجمالاً درک کرده و به دنبال نقد آن و راهی برای برون­ رفت از آن میگشته است. گرایش فردید جوان به فلسفه معنوی برگسون و هم­دلی بعدی او با تفکّر هایدگر نیز بر همین اساس قابل تحلیل است. بنابراین، این سخن که فردید پس از انقلاب سال ۵۷ و تحت تأثیر جوّ کشور و به طمع قدرت، روی به تفکّر معنوی آورد؛ سخنی، دست­کم، غیر مستدل و غیر مستند است. همچنین، مقالات فردید جوان، از قلم استوار و شیوایی برخوردار است و این امر، به علاوه اعتبار او در میان محافل فلسفی در زمان حیاتش، نشان می ­دهد که عدم نگارش متنی توسط او در مابقی عمرش و «فیسلوف شفاهی» بودن وی، یک اتّفاق ساده نیست و نمی ­توان آن را سردستی تحلیل کرد و به آشفتگی فکری و پریشان عقلی او نسبت داد (چنان­که بعضی از مخالفینش نسبت داده ­اند). شاید این امر را بتوان ناشی از تعلّق خاطر فردید به معرفت قلبی و حضوری و نیز نفرت او از خلق آثار بی­مایه دانست.

۴- فردید چگونه با هایدگر آشنا شد؟

پرسش اساسی بعدی، که گام مهمی در فردید شناسی است، این است که با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی و تاریخی ما در دهه ­های نخست قرن چهاردهم هجری شمسی (سال ۱۳۰۰ به بعد) و با توجه به وجود تنش­ها و بحران­ های گوناگون سیاسی و اجتماعی و غلبه جوّ سیاست ­زدگی و ایدئولوژیک ­اندیشی و انحطاط شدید تفکّر فلسفی در آن دوران، چگونه ایرانی جوانی مانند فردید توانست به تفکّر عمیق فلسفی روی آورد؟ و در میان جریانات گوناگون فلسفی و فلاسفه ریز و درشت مطرح غربی، به متفکّر اصیل و نامتعارف و خلاف ­آمد عادتی همچون هایدگر متوجّه شود؟ باز هم با تحلیل مقالات فردید جوان و با توجه به فرانسوی بودن منابع آن و توجّه توأمان آن مقالات به فلسفه غرب و شرق، کتاب استدلال می­ کند که منابع اوّلیّه فردید در راه آشنایی با هایدگر، باید اوّلا فرانسوی، ثانیاً آشنا با تاریخ فلسفه غرب، ثالثاً آشنا با سنّت فلسفی و حکمی اسلامی و رابعاً آشنا با هایدگر باشند. بنابراین پاسخ این پرسش کسی جز هانری کربن نمی­ تواند باشد. همچنین، علاوه بر این استدلال فیلولوژیک، هم­سویی­ها و هم­افقی­های کلّی و قرابت­ها و شباهت ­های آموزه­ های فردید و کربن بسیار بیش از آن است که بتوان چشمان خود را بر تأثیرپذیری عمیق فردید از کربن فروبست. پس برای فهم سرنوشت تفکّر هایدگر در ایران و برای فهم تفکّر فردید باید به نحو توأمان هم به خود فردید توجه کرد و هم هانری کربن را پیش چشم داشت. نقد آقای محمد علی بیگی بر این کتاب نیز بر همین بخش متمرکز شده است که در انتهای نوشتار به آن اشاره خواهم کرد.

۵- کربن چه چیزی را نشان می ­دهد؟

کتاب، فصل مفصّلی را به بررسی اندیشه ­ها و دغدغه ­ها و طرح­های کربن اختصاص می­ دهد که از ذکر آن­ها می­ گذرم. امّا سؤال مهم اینجاست که با ورود کربن به پـروژه هایدگر در ایران چه اتّفاقی می ­افتد؟ چه چیزی روشن می ­شود؟ پُردامنه ­ترین و مناقشه ­برانگیزترین وصفِ فهم ـ تفسیر فردید از هایدگر، تفسیر کردن هایدگر در افق حکمتِ معنویِ ایرانی ـ اسلامی است. همین وصف از تفکّر فردید است که همواره از جانب بسیاری از روشنفکران و منادیان هایدگرِ به اصطلاح آکادمیک آماج انتقادات شدیدی بوده است. کتاب با نشان دادن تأثّر عمیق فردید از کربن، استدلال می­ کند که مسئولیّت اصلی تفسیر هایدگر در افق حکمت معنوی ایرانی ـ اسلامی، نه فردید بلکه کربن است؛ و کربن از نظر علمی و فلسفی شخصیّت کم ­مایه­ ای نیست. زندگی علمی او مشحون است از مجالست و مؤانست با بزرگترین متفکّرین معاصر که گستردگی آن چیزی شبیه افسانه است. کربن اولین مترجم آثار هایدگر به فرانسوی است که ظاهراً مورد وثوق و رضایت خود هایدگر نیز بوده است. کربن نه یک انسان شرقی است که در برابر غرب دچار عقده­ های فروخورده باشد؛ نه یک فعّال سیاسی است که اسیر جنگ قدرت باشد و نه یک شرق شناس به معنای خاصِّ ادوارد سعیدی کلمه. کربن یک فیلسوف جدّی است که با همه وجودش بحران بی ­معنایی و نیهیلیسم روزگار کنونی (یعنی مهم­ترین و سترگ­ترین بحران بشر امروز) را درک کرده و در تفکّر هایدگر و تفکّر اشراقی مشرق زمین به دنبال پیوند دوباره زمین و آسمان است. همه این­ها نشان می ­دهد که کار فکری انسانی هم­چون کربن، پروژه­ای مهم و درخور توجّه (و البّته نه الزاماً درست و نه غیر قابل نقد) است. بنابراین تفسیر هایدگر در افق حکمت معنوی (یعنی وصف اساسی تفکّر فردید و هایدگرشناسی وی) نیز یک تفسیر ممکن و البّته مهم و معتبر و قابل تأمّل از هایدگر است که نمی ­توان با برچسب­های سیاسی و ایدئولوژیک و یا تعابیر کنایی­ای هم­چون «هایدگر آکادمیک» از کنار آن گذشت.

کتاب البته به این حد از استدلال کفایت نمی ­کند و به­ گونه­ ای تفصیلی، دغـدغه ­های کربن، پروژه­های فکری او، درس­ هایش از هایدگر و انتقادات او به هایدگر را نیز شرح می­ دهد و در ضمن این شرح، اهمیّت و عظمت کار او را نشان می ­دهـد و همان­گونه که دأب نویسنده کتاب است؛ با کربن نیز یک­سویه برخورد نمی­ کند بلـکه علاوه بر عظمت­ های او، برخی نقص­ها یا عقب­گردهای طرح او را نیز ــ به ویژه در نسبت با هایدگر ــ آشکار می ­نماید. هرمنوتیک به منزله حضور، هرمنوتیک فلسفی، گذر از تاریخ­گرایی و قول به ساحت فراتاریخ پاره ­ای از درس­های کربن از هایدگر است. متقابلاً تمایز میان جهان­بینی و روش هایدگر، مسئله ساحت قدس، نحوه مواجهه با الهیات (تئولوژی) و مسئله ابدیّت از مهم­ترین نقاط جدایی و اختلاف کربن و هایدگر هستند.

۶- هایدگر و تفسیر معنوی؟

اکنون نوبت رجوع به خود هایدگر و مقوِّمات اندیشه اوست تا با استناد مستقیم به متون او نشان داده شود که آیا از نظر فلسفی ما حق داریم هایدگر را در یک افق معنوی تفسیر کنیم یا نه؟ در فصل ششم کتاب و طی یک بحث کاملاً استدلالی و به دور از جدل و خطابه و مشهورات، از امکان ارائه چنین تفسیری دفاع می ­شود. تمایز وجودشناختی میان وجود و موجود، مرکزیّت مسئله وجود، وجودبینی و وجودمحوری، تأکید بر ظهور و خفای توأمان وجود و دیالکتیک میان آن­ها، تفکّر بر روی مسئله عدم، فهم غیر اومانیستی (غیر بشرانگارانه) از تاریخ، فهم غیر سوبژکتیویستی از تفکّر، فاصله­گیری از تفکّر صرفاً حصولی، تلاش برای تقرّب به ساحت تفکّر حضوری و ذوقی، فهم انسان به مثابه عین الربط بودن به وجود، فهم انسان به عنوام مُظهِر وجود از مهم­ترین و اساسی­ ترین مقوّمات و اوصاف اندیشه هایدگر است که هم­افقی این اندیشه را با تفکّر شرقی نشان می­دهد. این موارد آشکار می ­کنند که نه تنها تفسیر هایدگر در افق تفکّر معنوی ممکن است؛ بلکه گرفتن روحِ معنوی و شورِ کیرکگوری از تفکّر او و سکولار کردنش، در واقع ذبح فلسفه و تلاش او برای گذر از سوبژکتیویسم و نیهیلیسم است. باز هم در راستای «دجّال­ صفت نبودن و با یک چشم ندیدن»، کتاب به ذکر هم­سویی ­های اندیشه هایدگر و اندیشه­ های معنوی شرقی اکتفاء نمی ­کند و به تفاوت­ها و تباعدهای مهم میان آن­ها نیز می­ پردازد. آگنوستیسیسم (لاادری­گری) عرفانی، تفکّر اسطوره­ای عرفان شرقی، جستجوی معرفت در ساحتی فراطبیعی، عدم تاریخی بودن حضور و متافیزیک­ زدگی از مهم­ترین تفاوت­ها و تباعدهای سنّت ­های شرقی (به ­ویژه ایرانی ـ اسلامی) با هایدگر است.

۷- دفاع از بصیرت­ های بسیار بنیادین فردید

بنابراین، این کتاب به­ گونه ­ای کاملاً استدلالی از اُسِّ اساس و وصف بنیادین تفکّر فردید ــ یعنی تفسیر هایدگر در افق تفکّر شرقی ــ دفاع می ­کند. علاوه بر این، به صورت مستقیم، به خود فردید و مقوّمات اندیشه او می­ پردازد و سعی می­کند عظمت ­ها و بصیرت­های بنیادین آن را در کنار بن­بست­ها و وجوهِ گرفتارِ انحطاطش نشان دهد. مهم­ترین نکات مثبتی را که در تفکّر فردید می­ توان به عنوان دستاوردها و میراث وی تلقی کرد عبارتند از:

الف- تغییر پارادایم تفکّر در ایران: گفتمان فردید، در اساس خودش، نه تئولوژیک بود و نه سیاسی و ایدئولوژیک و نه حتّی اپیستمولوژیک. فردید در یک گفتمان فلسفی (وجودشناختی) می­ اندیشید و سعی می ­کرد آموزگار چنین سطحی از تفکّر باشد. تفکّر وجودشناختی، تفکّری است که به دنبال فهم وجود فی نفسه (و نه صرفاً موجودات) است. در این سطح از تفکّر، متفکّر می ­کوشد تا لوازم و پیامدهای فهم خود از وجود را در مواجهه­ اش با جهان و فهم خودش از انسان، معرفت، حقیقت، تاریخ، فرهنگ، تمدّن، دین، اخلاق، جامعه، سیاست و دیگر امور روشن سازد. همچنین، در این سطح از تفکّر، متفکّر برای فهم هرچیزی به نسبت آن با وجود رجوع می­ کند. ما در روزگار خود کمتر متفکّری را سراغ داریم که توانسته باشد سطح بحث خود را تا سرحدِّ یک بحث وجودشناسانه ارتقاء دهد. از این ­روی، فردید در میان ما متفکّری بی­ بدیل است که مقامی بس رفیع داشته و دارد. فردید می­ کوشید تا تمام مسائل تمدّنی و تاریخی و نظری و فرهنگی و حتّی سیاسی و اجتماعی ما را با رجوع به اصول و مبادی وجودشناختی و معرفت ­شناختی درک کند. بر همین اساس، اصطلاحات شرق و غرب که در زبان فردید بسیار پُرکاربرد بودند به هیچ عنوان متضمّن و مستلزم معانی جغرافیایی یا سیاسی نبود بلکه کاملاً معانی انتولوژیک داشت. شرق، نُمادی بود برای تفکّر حضوری و اشراقی و قلبی و معنوی؛ و غرب نیز استعاره­ای بود از تفکّر حصولی و منطق ­محور.

ب- فهم عمیق فلسفه ­های جدید و معاصر غربی که در میان برخی آثار به جا مانده از او و نیز در نزد بعضی از شاگردانش مشهود است.

ج- غنای فلسفی بخشیدن به زبان و ادبیات فارسی با وضع معادل ­های دقیق فارسی برای اصطلاحات فلسفه غرب.

د- فهم صحیح از جهت­ گیری کلّی تفکّر هایدگر.

ه- بومی کردن تفکّر هایدگر در ایران با وارد کردن او و اصطلاحات فلسفه ­اش به افق تاریخی و قومی ما.

و- فهم وجودشناختی از غرب و نه صرفاً فهم سیاسی و ایدئولوژیک و جغرافیایی.

ز- فهم روند جهانی شدن: فردید شاید نخستین ایرانی­ای بود که متفطّن شد اکنون دیگر نقطه­ای خارج از «غرب» وجود ندارد. روزگار ما روزگار سیطره جهانی متافیزیک و لوازم و پیامدهای آن (سوبژکتیویسم و نیهیلیسم) است. این تلقّی از شرایط جهان معاصر هنوز هم در میان بسیاری از ما وجود ندارد.

ح- نگرش تاریخی: ذات­گرایی ارسطویی از مقوّمات سنت نظری تاریخی ماست که منجر به غلبه عقل انتزاعی بر عقل تاریخی شده و بحران­ های عمیقی را آفریده است. فردید، به تبع هایدگر، توانسته بود تفکّر تاریخی را وارد نظرورزی خود کند. او با مطرح کردن «علم الاسماء تاریخی» و دیدن تاریخ در ذیل تجلیّات وجود و نه صرفاً اَعمال آدمیان، هم وصفِ تاریخی تفکّر خود را نشان داد و هم وجه غیر سوبژه محور تاریخ را.

ط- احیای سنّت: فردید هرگز به تاریخ و سنّت خود پشت نکرد بلکه آن را به مثابه یک میراث عظیم بشری (و نه صرفاً قومی و نژادی) پاس می­داشت و در اندیشه فهم و احیای آن بود. برای فردید، سنت تفکّر شرقی، نه منبعی برای استخراج ایدئولوژی­های مدرن و شبه مدرن؛ بلکه راهی ایجابی بود برای پاسخ به بحران بی­ معنایی بشر امروز. فردید به دنبال طریقی برای کشف یا احیای امکانی برای تفکّر در تقابل با سنّت متافیزیکی می­گشت.

ی- نقد سنّت: دفاع فردید از سنّت یکپارچه و یک­سویه نبود. فردید در همان حال که به سنّت روی می­کرد، آن را به تیغ نقد نیز می ­سپرد. وی حتّی ابن عربی را نیز ــ که وام بسیاری به او داشت ــ نقد می­ کرد و معتقد بود که عرفان با ابن عربی، متافیزیک­ زده شد.

ک- طرح فلسفه تطبیقی حقیقی که مستلزم سیر در مبانی و مبادی است و نه مقایسه بی ­مبنا و بی ­معنای برخی شاخ و برگ­ ها.

۸- نقد فردید

امّا این تنها یک روی سکّه فردیدشناسی این کتاب است. کتاب هایدگر در ایران در فصلی مستقل و مفصّل تحت عنوان «بررسی انتقادی» به نقصان ­ها، محدودیّت­ ها و ضعف­ های اساسی تفکّر فردید می ­پردازد که فقط برخی از آن­ها عبارتند از:

الف) وصف تئولوژیک: تئولوژیک ­اندیشی یکی از اساسی­ترین و مهم­ترین موانع ما در مسیر تفکّر است. یک سیستم نظری نهادینه شده تاریخی را به منزله حقایق ازلی و ابدی و غیر تاریخی گرفتن، تئولوژی است و تمام همّ و غمّ و کوشش خود را صرف دفاع از این سیستم کردن و هرچیزی را ذیل آن آوردن نیز تئولوژیک­ اندیشی. تفکّر فردید اساساً و علی الاصول انتولوژیک بود امّا وجوه و اوصاف تئولوژیک نیز داشت و این شاید ام الفساد تفکّر او و مهم­ترین نقد وارد به فردید و ریشه نوعی و درجه­ای انحطاط در تفکّر او باشد. همین وصف از تفکّر فردید است که باعث می­ شود وی نتواند آموزه بنیادین تخریب تئولوژی در تفکّر هایدگر را که دیوار به دیوار تلاش او برای گسست از متافیزیک است درک کند. همچنین، عرفان (حکمت اُنسی) فردید نیز شدیداً با باورهای تئولوژیک عجین است. این تئولوژیک­اندیشی حتّی تفکّر تاریخی او را نیز متأثر کرده و از بصیرت بنیادینِ «علم الاسماء تاریخی» او، یک فلسفه تاریخِ اسطوره­ای ـ شیعیِ چهار مرحله­ای ساخته است که می­ خواهد تمام تاریخ بشر را ذیل آن جای دهد و حتّی آینده را هم پیش­بینی کند؛ و مانند هر تفکّر تئولوژیک دیگری، از کنار انبوهی از شواهد نقض با بی ­اعتنایی می­گذرد.

ب) زبان مدافعه ­جویانه و لاجرم پرخاش­گرانه نیز که وصف تمام نظام ­های تئولوژیک است در فردید نیز آشکارا دیده می ­شود. همین زبان یکی از مهم­ترین عواملی است که بسیاری کسان را از فهم تفکّر فردید دور کرده و می­کند و همچنین این اندیشه را تبدیل به تیغی تیز در دست زنگیانی مست می­ نماید که نسبتی با روح و معنا و حقیقت آن ندارند.

ج) ثنویّت ­اندیشی و تقلیل­ گرایی و ناپیگیری در پرسش، نتیجه دیگر تفکّر تئولوژیک است که به اندیشه فردید نیز راه یافته است و زمینه های بهره ­برداری­های سطحیِ سیاسی و ایدئولوژیکِ پیشامدرن را از نقدهای عمیقِ مابعدمدرن هایدگر از غرب فراهم می­ کند. درحالی­که میان نقدِ متفکّرانه عقلانیّت جدید و تمدنِ از آنِ خود کننده آن با سنّت­گرایی کور و نامتفکّرانه و قوم­پرستانه فاصله سترگی وجود دارد.

سخن آخر این­که؛ همان­گونه که مشاهده می ­شود کتاب هایدگر در ایران می­ کوشد تا در سطح یک بحث فلسفی و با ارائه شواهد و استدلالات گوناگون، به زندگی و آثار و اندیشه ­های فردید و میراث او بپردازد؛ بصیرت­های بنیادین وی را نشان دهد و در عین حال، بن ­بست­های آن را نیز گوشزد کند. نمی ­توان و نباید صرفاً یک وجه از این نحوه مواجهه با فردید را دید و بر اساس همان قضـاوت کرد. نحوه مواجهه این کتاب (و لاجرم نویسنده ­اش) با فردید یک­سویه نیست؛ نه بصیرت­ هایش را به پای بن ­بست­ هایش قربانی کرده و نه درخشندگی­ هایش باعث شده تا ضعف ­ها و محدودیّت­ هایش را نبیند. چنین مواجه ه­ای، بر خلاف ادعای آقای دکتر جبّاری، نمی ­تواند مبتنی بر برخـی انگیزه ­های روان­شناختی باشد.

آقای محمد علی بیگی نیز در نقد خود بر کتاب هایدگر در ایران که با عنوان «دامگه منتقدان: نگاهی به دو گزارش ـ نقد راجع به احمد فردید» در شماره ۱۶۶ خردنامه منتشر کرده ­اند، درباره قصد خود گفته ­اند: «قصد آن دارم که آنچه آقایان داریوش آشوری، دکتر بیژن عبدالکریمی، دکتر محمد منصور هاشمی، حجت‌الاسلام دکتر محمد فنایی اشکوری و حجت‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه دزفولی در باب دکتر فردید نگاشته‌اند را به محک نقد و بررسی گذارم».

ایشان در این متن فقط به نقد و بررسی آقایان داریوش آشوری و بیژن عبدالکریمی پرداخته­ و مابقی را به آینده موکول کرده­ اند. (اکنون که در حال نگارش این وجیزه هستم نمی ­دانم آیا ایشان دنباله مطالب خود را در انتقاد از مابقی این فهرست انتشار داده ­اند یا خیر). بررسی نقد ایشان بر آقای داریوش آشوری، موضوع نوشتار حاضر نیست. در اینجا تنها به نقد ایشان بر کتاب هایدگر در ایران نوشته دکتر بیژن عبدالکریمی می­ پردازم. (از اینجا به بعد، جهت رعایت اختصار، از ذکر عنوان «دکتر» خودداری می ­کنم).

۱- نقطه بسیار مثبت کار ایشان این است که برای بیان انتقاداتشان، متن مکتوب و منتشر شده ­ای از عبدالکریمی را انتخاب کرده و بر اساس آن و با ارجاع به آن، نقد خود را سامان داده ­اند.

۲- امّا یکی از مهم­ترین اشکالات مقاله ایشان این است که هیچ گزارشی از کلیّت کتاب هایدگر در ایران و کلیّت نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید ارائه نداده­ و صرفاً یک بخشِ نه چندان اصلی از کتاب مذکور را مورد انتقاد خود قرار داده ­اند. همانطور که خود آقای بیگی در ابتدای مقاله ­شان فرموده­اند، ایشان می­ خواهند آنچه را بیژن عبدالکریمی در باب دکتر فردید نگاشته است به محک نقد و بررسی گذارد. معنای دیگر این سخن (که از متن کامل مقاله ­شان نیز برمی­آید) این است که ایشان، منتقد نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید بوده و لاجرم منتقد فهم عبدالکریمی از کلیّت اندیشه فردید است. ایشان برای نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید عنوان «ارزیابی شتاب‌زده‌ی یک فلسفه‌خوانده‌» را برگزیده است که به ­خوبی نُمایانگر نگاه ایشان به فردیدشناسی عبدالکریمی است. ایشان در پایان مقاله ­شان نیز آورده ­اند که «مرحوم فردید دامگه منتقدان و متتبعان است چنان که هرکس که با ایشان مواجه می‌شود به‌نحوی در آینه‌ ایشان خود را مشاهده می‌کند و آنچه را که می‌داند به منصه‌ ظهور می‌آورد و همچنان فردید به دید نمی‌آید» و عبدالکریمی را نیز مشمول همین قاعده می­ داند. تمام این موارد به­ روشنی نشان می­ دهد که آقای بیگی تفسیر عبدالکریمی از فردید را برای «به دید آوردن فردید» چندان راهگشا و کافی نمی­ دانند و معتقدند «فردید با وسعتِ دانش و عمقِ فهم خود، همچنان ما را به خواندن و فهمیدن فرامی‌خواند تا شاید در پس فردای تاریخ، قدر او شناخته شود». با این وصف لازم بود در ابتدا فهم ­ـ­تفسیر خود را از فردیدشناسیِ عبدالکریمی ارائه می ­دادند و نیز گزارشی از کلیّت نحوه فهم و تفسیر و مواجهه عبدالکریمی با فردید ــ حداقل بر اساس کتاب هایدگر در ایران ــ بیان می ­کردند تا مخاطب متوجّه می ­شد که آقای بیگی دقیقاً در حال نقد چه چیزی هستند. امّا متأسفانه ایشان چنین گزارشی را ولو مختصراً بیان نکرده­ و نقد خود بر عبدالکریمی را اینگونه آغازیده ­اند: «عبدالکریمی نیز سه سال پیش از این، مسوده‌ای پیرامون فردید به چاپ رسانده‌اند که مسما به هایدگر در ایران است. در این نوشته تلاش شده است که برای ماجرای هایدگر در ایران و تفسیر عرفانی از هایدگر واسطه‌ای تراشیده شود به‌نام هانری کربن».

در این متن، کل نقد ایشان به عبدالکریمی این است که عبدالکریمی در کتاب هایدگر در ایران مدعی است که فردید در آشنا شدنش با هایدگر مدیون کربن است و از کربن تأثیر بسیار پذیرفته است. سپس آقای بیگی تلاش کرده اند تا با آوردن مستندات و ادلّه­ای، چنین تأثّری را رد کنند. از آنجا که ایشان هیچ گزارشی از کلیّت فردیدشناسی عبدالکریمی ارائه نمی­کنند، خواننده نقد ایشان اگر خودش شخصاً کتاب هایدگر در ایران را مطالعه نکرده باشد، تصوّر خواهد کرد که عبدالکریمی نیز همچون بسیاری از مخالفینِ ناهمدل و خشمگین فردید، سعی کرده مقام وی را از متفکری اصیل و مستقل و صاحبِ ذکر و فکر پایین آورده و وی را به یک مترجم یا حداکثر مفسّرِ کربن تقلیل دهد که چیز چندانی از خود نداشته است. درحالی­که اصلاً چنین نیست. در تمام کتاب هایدگر در ایران، فردید همواره به عنوان متفکّری اصیل، «فرهیخته به معنای واقعی» و حتّی «نامکرّر و بی­بدیل» در میان ما معرّفی شده و اساساً یکی از انگیزه ­های نگارش این کتاب، زدودن زنگارِ غربت و تهمت از اندیشه فردید بوده است. به نوشته بیژن عبدالکریمی در این کتاب، اصولاً یکی از تمایزات مهم میان یک متفکّر با کسی که از سر تفنّن به فلسفه می­پردازد این است که متفکّر نمی ­تواند نسبت به دیگر تفکّرات بی ­تفاوت باشد و صرفاً به نقل آن­ها بپردازد؛ بلکه همواره موضع و نسبت خود را با سایر متفکّرین روشن می­سازد و گوشزد می ­کند.

به عقیده عبدالکریمی، فردید متفکّری بود که همیشه موضع خود را نسبت به اندیشه ­ها بیان می­ کرد و به صرفِ نقل آن­ها بسنده نمی نمود. به نوشته عبدالکریمی، فردید حتّی ابن عربی و هایدگر را نیز ــ به عنوان دو منبع اصلی اندیشه ­اش ــ از این قاعده مستثنی نمی کرد و سعی داشت فاصله خود را با آن­ها نیز حفظ کند. به عنوان مثال، فردید ابن عربی را از این جهت مورد انتقاد قرار می­داد که در آثار او ما شاهد نوعی متافیزیک ­زدگی عرفان هستیم. در نسبت با هایدگر نیز فردید خود را «هم­سخن» با هایدگر می­ دانست؛ گرچه که به عقیده عبدالکریمی، فردید هیچ­گاه مشخّص نکرد که دقیقاً در چه مواضعی و با چه استدلالی از هایدگر فاصله می­ گیرد. همه این­ها نشان­دهنده این است که از نظر عبدالکریمی و کتاب هایدگر در ایران، هرگز نمی­توان فردید را یک مقلّد و یا مترجم و یا متفنّن فلسفه به حساب آورد بلکه او یک متفکّر اصیل بود که به ساحت حکمت راه یافته بود. امّا لحن و قلم و نحوه صورت­بندی آقای بیگی در مقاله انتقادی­شان به­ گونه ­ای است که خواننده ناآشنا با عبدالکریمی لاجرم تصوّر می­کند که از دید عبدالکریمی، فردید همان کربن است و کربن نیز همان هایدگر؛ و فردید هرچه از هایدگر گفته، درواقع از زبان و به نقل از کربن گفته است. درحالی­که در همین کتاب، در مواضع متعدّدی و به نحوی بسیار روشن، هم به فاصله­ های بسیار جدّی فردید با کربن اشاره شده و هم به اختلافاتِ بعضاً اساسی کربن با هایدگر. حتّی در مواردی، عبدالکریمی مدّعی است که فردید نسبت به کربن به هایدگر نزدیک­تر است. البتّه در کنار تمام این کوشش­ ها، سعی شده است که از محدودیّت­ ها و نواقص و ضعف­های اندیشه فردید نیز غفلت نشود. عبدالکریمی در هایدگر در ایران، در عین همدلی با فردید و تلاش برای فهم و معرّفیِ دوباره او و نشان دادن جایگاه رفیعش در تفکّر معاصر ایران و تبیین بصیرت­های بنیادین و گام­های سترگ وی، فاصله انتقادی خود با وی را نیز حفظ کرده است. امّا مقاله آقای بیگی، که مدّعی هستند به نقد نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید می ­پردازند و از قضا بر کتاب هایدگر در ایران هم تمرکز داشته­ اند، به هیچکدام از موارد پیش­گفته حتّی اندک اشاره­ای هم نمی ­کنند و تصوّری کاملاً ناقص و ابتر و یک­سویه از فردیدشناسی عبدالکریمی به تصویر می ­کشند که رهزن ذهن خواننده احتمالاً ناآشناست.

۳- گفته شد که تقریباً تنها تصویری که آقای بیگی از کتاب هایدگر در ایران و فردیدشناسی عبدالکریمی ارائه می ­دهند این است که عبدالکریمی مدّعی است فردید به واسطه کربن با هایدگر آشنا شده و از طریق کربن و بر اساس او هایدگر را تفسیر کرده است. تلاش آقای بیگی در مقاله­ شان معطوف به نقد این ادّعاست: « عمده دلیل آقای دکتر عبدالکریمی برای این ادّعا آن است که در شرایط آن روز ایران و مباحثی که کسروی، دشتی، شریعت سنگلجی و… مطرح می‌کرده‌اند طبیعتا کسی نمی‌توانسته بدون واسطه به هایدگر و مطالب دشوار او توجه کرده باشد. پس لابد کسی به عنوان واسطه، توجه کس دیگری را به هایدگر جلب کرده و از آن‌جا که تنها کسی که هم فرانسه می‌دانسته و هم هایدگر بلد بوده و هم دستی بر عرفان اسلامی داشته هانری کربن بوده است لذا باید کربن را به عنوان معرف هایدگر به ایرانیان (و فردید) و پیشتاز تفسیر عرفانی از هایدگر به حساب آورد».

حرف اصلی کتاب هایدگر در ایران در این بخش (و صد البتّه نه در کل کتاب) این است که شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران در نخستین دهه­ های قرن چهاردهم هجری شمسی، از جمله به جهت جنگ جهانی دوم و اشغال ایران توسط قوای متفقین که حتّی شالوده اقتصاد نحیف و امنیت فیزیکی و مرزی کشور را نیز به مرز نابودی رسانده بود،  بسیار بغرنج و اسفناک بود و انحطاط فرهنگی و فکری شدید و گسترده ­ای در درون ما خانه داشت. فردید نیز در مقالاتی که در همین دوران و سنین جوانی می­ نوشت و یا ترجمه می کرد اشاره و نگاه چندانی به هایدگر نداشت و گرچه از همان ابتدا آثار نارضایتی از جهان جدید و عقلانیّت مدرن و نیز نوعی شور معنوی در نوشته ­های او هویدا بود؛ امّا فردید نقد جهان مدرن و سعی در دستیابی به نحوه­ای تفسیر معنوی از جهان را بیشتر در آرای برگسون فرانسوی می ­جست. حال سوال این است که در آن شرایط بحرانی و منحط، چه چیزی سبب شد فردیدِ جوانِ برگسونی به متفکّری سخت­یاب و سخت­ نویس و غیر متعارف همچون هایدگر شدیداً متمایل شود و حتّی از برگسون نیز نه تنها فاصله بگیرد بلکه به منتقد جدّی او تبدیل گردد؟ فارغ از این­که چه پاسخی به این پرسش می­ دهیم و فارغ از این­که با پاسخ عبدالکریمی به این پرسش موافقیم یا نه؛ نمی­توان منکر شد که این سوال، سوال مهمی است؛ چراکه می­تواند در فردیدشناسی ما، فهم ما از فردید و وارد شدن ما به افق تفکّر فردید مؤثر باشد.

پاسخ عبدالکریمی به این پرسش چیست؟ حقیقت این است که تا آنجا که من از کتاب هایدگر در ایران می­ فهمم؛ این کتاب اصلاً پاسخ قطعی و تردیدناپذیری به این پرسش نداده و فقط «فرضیه»ای را مطرح کرده و آن را به محک شواهد گذاشته است. قاعدتاً این فرضیه تنها تا آنجا اعتبار دارد که بتواند در برابر موارد نقض و رد مقاومت کند. با خواندن و تحلیل آثار فردید جوان و مشخصات و مختصاتی که این آثار دارد (منابع فرانسوی، آشنایی با حکمت و عرفان شرقی، آشنایی با فلسفه غرب، آشنایی با هایدگر)، این «فرضیه» مطرح می ­شود که شاید منبع اولیّه و دریچه نخست آشنایی فردید با هایدگر، هانری کربن بوده باشد که هر چهار ویژگی ذکر شده را داراست. امّا این تنها استدلالی نسخه­ شناسانه (فیلولوژیک) است و به تنهایی چیزی را ثابت نمی­کند. نکته مهم­تر و استدلال فلسفی­تر، دقّت در آثار فردید و کربن و مقایسه این دو است. بنا به استدلال کتاب هایدگر در ایران، تحلیل آثار (عمدتاً شفاهی) به جای مانده از فردید نشان می­دهد که تقریباً هیچ بصیرت بنیادینی در فردید یافت نمی ­شود که در کربن نباشد. علاوه بر این، حتّی در بسیاری از مطالب فرعی­تر نیز ردّی از کربن و آرای او در اندیشه فردید دیده می ­شود. عبدالکریمی، این شواهد را مؤیّدی برای «فرضیه» خود گرفته است. در این رابطه ذکر دو نکته لازم است. اولاً نه آن فرضیه و نه این ادلّه ­ها، هیچکدام صدور ادّعانامه نیست؛ بلکه هایدگر در ایران کوشیده است تا برای تمام آن­ها استدلال بیاورد. اگر گفته شده است که بصیرت­های بنیادین و خطوط اصلی تفکّر فردید در کربن دیده می ­شود؛ سعی شده است تا با شرح مبسوط طرح کربن و نیز توضیح مفصّل آرای فردید و مقایسه این دو، این ادّعا مدلّل شود (ر.ک: فصل­های ۳ و ۴ و ۵). ثانیاً در این کتاب هرگز ادعای این­همانی میان فردید و کربن و هایدگر و عرفان نشده است. تنها سخن از «هم افقی» بوده است. مضافاً بر این­که در کتاب هایدگر در ایران، اگر ما شاهد تأثیرپذیری کربن از هایدگر هستیم؛ شاهد شرح انتقادات کربن به هایدگر نیز هستیم. همچنین، اگر حرفی از تأثیر کربن بر روی فردید زده می ­شود؛ متقابلاً انتقادات فردید به کربن و فاصله­ گیری­های وی از کربن نیز برجسته می ­گردد. در ادامه به این مطلب برخواهم گشت.

۴- آقای بیگی در ادامه فرموده ­اند:

«بر این ادعا چند اشکال وارد است. اول آن‌که با تصوّر همان شرایط که آقای دکتر عبدالکریمی به آن قائل‌اند، توجّه به هایدگر چه با واسطه چه بی‌واسطه ممتنع است و این مسئله با واسطه‌تراشی حل نمی‌شود… . آقای دکتر عبدالکریمی آورده‌اند که فردید قبل از هایدگر، برگسن را هم با اصطلاحات فلسفه و عرفان اسلامی طرح و ترجمه کرده است. پس چرا باید در تفسیر هایدگر با عرفان و فلسفه‌ی اسلامی نیاز به واسطه داشته باشد؟».

بر خلاف تصور آقای بیگی، به نظر می­رسد که آشنایی باواسطه و بی­واسطه، مانند یکدیگر نیستند و احکام­شان یکی نیست. فرق است میان مواجهه اولیّه  مستقیم و عریان با فیلسوفی همچون هایدگر، و مواجهه با او پس از آن که توسط کربن به افق تاریخی ما وارد و تا حدودی به زبان فرهنگی و فلسفی ما ترجمه شده باشد. (روشن است که منظورم از زبان فلسفی و فرهنگی، زبان فارسی یا عربی نیست؛ بلکه منظور گشودن افقی است که در آن افق، ما ایرانیان بتوانیم بر اساس حیث تاریخی خود و تجربه ­های زیسته و زیست­ جهان­مان امکانی برای فهم هایدگر و نزدیک شدن به او داشته باشیم). این دو نحوه مواجهه، یکی نیست و قاعدتاً نحوه مواجهه اول (مستقیم و عریان) دور از ذهن ­تر از دومی است. همچنین، آقای بیگی استدلال کرده­اند که فردید قبل از هایدگر هم برگسون را با اصطلاحات عرفان و فلسفه اسلامی طرح و ترجمه کرده است؛ پس در تفسیر هایدگر با عرفان چرا باید نیاز به واسطه داشته باشد؟ وقتی فردید در تفسیر برگسون در افق حکمت ایرانی ـ اسلامی، نیازی به واسطه نداشته، چرا برای انجام همین کار با هایدگر محتاج چنین واسطه ­ای باشد؟

در این قسمت از نقد، آقای بیگی ادعایی را که کتاب هایدگر در ایران مطرح نکرده و درباره آن صحبتی ننموده است، دلیلی برای رد ادعایی قرار داده که این کتاب سعی در نشان دادن موجّه بودن آن کرده است! هایدگر در ایران، اصلا درباره نحوه آشنایی فردید با برگسون و تفسیر فردید از وی سخنی نگفته است؛ تنها به این دلیل ساده که نسبت فردید و برگسون و جزئیات این نسبت، اساساً موضوع و محور کتاب هایدگر در ایران نبوده است. این کتاب با آوردن ادلّه ­ای مدّعی است آشنایی فردید با هایدگر به احتمال زیاد از رهگذر کربن بوده است. چه بسا اگر بنا بر تحلیل نسبت فردید با برگسون و نحوه آشنایی فردید با وی بود؛ در مسیر پژوهش به این نتیجه می­رسیدیم که فردید از برخی منابع و مفسّرین و معلّمین در مسیر آشنایی با برگسون بهره­ مند شده است و همین منابع تأثیر خود را نیز بر فردید گذاشته ­اند. امّا این مسئله، موضوع کتاب نبوده و مورد بررسی قرار نگرفته است. بنابراین هایدگر در ایران هرگز مدّعی نشده که فردید بی­ واسطه با برگسون آشنا شده و آن را در افق حکمت شرقی تفسیر کرده است؛ تا بتوان این مطلب را در رد ادعای اصلی آن ــ یعنی تأثیرپذیری فردید از کربن در تفسیر هایدگر ــ به کار بست.

۵- محور بعدی و نهایی انتقاد آقای بیگی این است که تفسیر کربن از هایدگر، مغشوش و مظنون است و سوءخوانشی بیش نیست و به همین دلیل، فردید که تفسیر معتبری از هایدگر ارائه کرده، متأثّر از کربن نبوده است:

«بهتر بود به‌جای شواهد بی‌ربط به مطلب، شواهدی از تفسیر کربن از هایدگر ارائه می‌شد آن‌هم نه از خلال مصاحبه‌ای که کربن چندی پیش از مرگش انجام داده بلکه با توجه به مطالبی که در آن دوره‌ی‌ مورد ادعای آقای عبدالکریمی منتشر شده و در دسترس ایرانیان (و فردید) قرار گرفته است… . به‌علاوه با توجه به آثار و آرای کربن مشخص می‌شود که فهم او از هایدگر اصلا قابل دفاع نیست و حاصل سوءخوانشی از هایدگر است و نیز می‌توان به آسانی نشان داد در مواردی که آقای عبدالکریمی، بصیرت‌های هایدگری کربن خوانده‌اند، بین هایدگر و کربن و نیز بین فردید و کربن اختلافاتی بنیادی هست… . کربن نظر اومانیستی دارد و شعارهایش بر ضد اومانیسم وجه فلسفی ندارد. اراده‌انگاری کربن و عدم درک او از هایدگر در این عبارات در کمال وضوح است. به این ترتیب عجیب نیست که ژان‌پل سارتر که از پس ترجمه‌ کربن با هایدگر مواجه شده است هایدگر را مانند خود اومانیست بداند. ذکر این نکته لازم است که هایدگر به هیچ‌وجه مدافع متافیزیک نیست و فیلسوف متافیزیکی را اومانیست می‌داند و این مطلب در نامه در باب بشرانگاری که ناظر به وضع هایدگر در فرانسه است مذکور است… . فراتاریخ نزد کربن به عالم مثال راجع است و ربطی به حیث تاریخی انسان نزد هایدگر ندارد. همین! تعجب‌آور است که آقای دکتر عبدالکریمی این مطلب را به‌عنوان بصیرتی هایدگری طرح کرده‌اند. فردید و هایدگر کاری به عالم مثال نداشته‌اند… . به‌ هر ترتیب، غرض این بود که آنچه آقای دکتر عبدالکریمی در باب بصیرت‌های هایدگری کربن یا تفسیر عرفانی کربن از هایدگر طرح کرده‌اند هیچ سهمی از دقت ندارد».

ایشان سپس برای اثبات این مطلب، به مواردی از اشتباهات کربن در ترجمه و فهم هایدگر اشاره کرده­اند؛ مواردی نظیر: ترجمه دازاین (Dasein) به واقعیت انسانی (réalité humaine)، سوژه­ محور بودن نگاه کربن، متافیزیکی و اومانیستی بودن فلسفه کربن، یکی بودن نبی و فیلسوف از نظر کربن و مواردی از این دست. از نظر ایشان، این­ها مواردی است که نشان می ­دهد فهم کربن از هایدگر چندان معتبر نیست و متقابلاً تفسیر فردید از هایدگر به کُنه اندیشه هایدگر نزدیک­تر است؛ پس فردید نمی­توانسته متأثر از کربن بوده باشد.

در باب قضاوت آقای بیگی نسبت به هایدگرشناسی کربن و قابل دفاع نبودن و سوءخوانش بودن آن، و این­که آیا بصیرت­های کربن واقعاً هایدگری هستند و یا صرفاً تحریفی از هایدگرند، سخن بسیار است که این نوشتار، مجال چنین تفصیلی را نمی ­دهد. (برای دیدن چنین تفصیلی، حداقل باید به خود کتاب هایدگر در ایران مراجعه کرد که چنین داعیه ­ای را دارد؛ به­ ویژه صفحات ۹۴-۸۷). تنها نکته ­ای را که در این رابطه ذکر می­ کنم این است که این قبیل فاصله ­های جدّی کربن با هایدگر چیزی نیست که در کتاب هایدگر در ایران مغفول مانده باشد. مشکل اینجاست که آقای بیگی یا این کتاب را کامل نخوانده ­اند؛ و یا اگر هم خوانده ­اند، آن را از گوش به آغوش و از علم به عین نیاورده ­اند. همانطور که قبلاً گفته شد، هایدگر در ایران، به هیچ وجه کربن و هایدگر را یکی نمی­کند و فردید را نیز دنباله­روی مطلق کربن نمی ­داند. در این کتاب، از بصیرت­ های هایدگری کربن صحبت شده؛ امّا بلافاصله از انتقادات کربن به هایدگر نیز سخن رفته است. عجیب است که آقای بیگی فقط یک روی سکّه را دیده ­اند و روی دیگرش را نه. جالب اینجاست که آقای بیگی، کربن را به دلیل سوبژه ­محوری و متافیزیک­زدگی و لذا اومانیست بودن، دور از روح تفکّر هایدگر می­ دانند و معتقدند عبدالکریمی متوجّه این موارد در کربن نبوده است. امّا ما وقتی کتاب هایدگر در ایران را میخوانیم، دقیقاً با همین انتقادات عبدالکریمی به کربن مواجه می ­شویم! این کتاب تصریح دارد که کربن در آرزوی پیوند دوباره زمین و آسمان (ظاهر و باطن، عقل و عرفان، حصول و حضور، متافیزیک و معنویت، استدلال و اشراق) بود و هرگز نتوانست دل از متافیزیک برکَنَد و به گذر یا گسست از آن بیندیشد (ر.ک: فصل سوم، ۷۸-۷۱). این درحالی است که هایدگر به نحوه اندیشه ­ای نه ـ دیگر ـ متافیزیکی نظر داشت و به گذر یا گسست از متافیزیک فکر می­ کرد. همین فاصله جدّی هایدگر از متافیزیک ــ در مقایسه با کربن ــ است که یکی از مهم­ترین و اسـاسی ­ترین وجوه افتراق این دو است. جالب­تر ایـن­که، در همین کتاب، بر این مطلب نیز تأکید شده که فردید از لحاظ نسبت با متافیزیک، به هایدگر نزدیک­تر است تا به کربن. فردید نیز همچون هایدگر در اندیشه گسست یا گـذر از متافیزیک بود و حتّی ابن عـربی عارف را نیز به جـرم متافیزیک­زدگی می ­نواخت. اساساً مفهوم غرب­زدگی، که در فردید جایگاهی محوری دارد، در همین متافیزیک ­زدگی (و تبعات و لوازمش) است که معنا پیدا می­ کند. درباره ساحت فراتاریخ و ربط آن به عالم مثال در سهروردی توسط کربن نیز باید گفت که هایدگر در ایران، به هیچ عنوان چنین ادعایی را به هایدگر نسبت نداده است که آقای بیگی درصدد انکارش باشد. تمام سخن در این بوده است که (ر.ک: صص ۹۴-۹۰) بدون قائل بودن به ساحتی فراتاریخ در هستی، و نیز بدون قائل بودن به امکان استعلای آدمی به این ساحت، باید تن به اصالت تاریخ (Historicism) داد و انسان را اسیر چارچوب­ های تاریخی (و لذا در واپسین تحلیل، قابل تقلیل دادن و تحویل بردن به ماده) دانست. این بصیرتی آشکارا هایدگری است که هم حیث تاریخی (Historicity) و هم استعلا را از اوصاف وجودشناختی وجود انسان می­ داند. امّا کربن این ساحت وجودشناختی فراتاریخی را در عالم مثال سهروردی می­ بیند و خواهان احیای آن است. درحالی­که هایدگر، ساحت فراتاریخ را وجود فی نفسه می­ داند. اساساً برای هایدگر هیچ بازگشتی به گذشته ممکن نیست و خط زمان یک­طرفه است و این نیز به نوبه خود یکی دیگر از اختلافات جدّی کربن و هایدگر است که در این کتاب مورد بحث قرار گرفته است؛ بحثی که تفاوتی جدّی میان فردید و کربن نیز ایجاد می­کند  (ر.ک: ۱۸۶-۱۸۰).

شاید بتوان پیرامون مطالب پیشین با تفصیل و استدلال های بیشتری گفتگو را ادامه داد؛ امّا نیازی به این کار نیست. توضیح و ادلّه بیشتر و بهتر را باید در خود کتاب هایدگر در ایران پی گرفت. سخن آخر این­که، هر نقدی متأخر از فهم است و فهم نیز شکل نمی­ گیرد مگر با طی طریق با متفکّر و همدلی کردن با او و آماده کردن خود برای شنیدن ندای او. ظاهراً آقای بیگی با کتاب هایدگر در ایران طی طـریق و همدلی و به اندازه کافی مهربانی نکرده ­اند و به همین جهت، نه گزارش ایشان از فردیدشناسی عبدالکریمی و نه نقد ایشان بر نحوه مواجهه عبدالکریمی با فردید، گویا چندان دقیق و جامع و منصفانه نبوده است.

در پایان اگر از این قلم، ناخواسته و ندانسته، مغلط ه­ای بر دفتر دانش رقم خورد و لغو و لغزشی رخ داد و یا، خدای ناکرده، ادبی رعایت نشد؛ پوزش می ­طلبم.