نقد و بررسی ایمان گروی کرکگور

مهدی خادمی

چکیده

سورن کرکگور- بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم – از ایمان‌گرایان افراطی قلمداد می‌شود. وی برترین ارزش و فضیلت را برای ایمان قائل است و با استدلال عقلی در عرصه ایمان به شدت مخالف است.  از منظر او ایمان امری انفسی و درونی است که اگر بر پایه عقل بنا شود، دگرگون خواهد شد؛ ایمان، حیطه ای است که باید در آن جهش کرد؛ جهش به ورطه ای که انسان نسبت به آن یقین عینی ندارد و همچنین امری پارادوکسیکال است. وی در این خصوص تلاش می کند تا با ارائه سه برهان عقلی، بی اعتباری استدلال آفاقی را در خصوص ایمان اثبات نماید. اما باید دانست که این دیدگاه کرکگور متأثر از دیدگاه رسمی کلیساست و دیدگاه رسمی کلیسا نیز نه دیدگاه حضرت مسیح(ع) که دیدگاه روحانیون و آباء کلیساست که با اصول عقلی کاملا ناسازگار است.

کلید واژه: ایمان،‌ عقل، پارادوکس، جهش، بی‌یقینی عینی.

مقدمه

کرکگور، متفکر دانمارکى و پدر اگزیستانسیالیسم و مهم ترین نویسنده مسیحى دوران جدید است؛ چرا که اولا، انسان مدارى را  مى پذیرد و ثانیاً نشان مى دهد که مى توان در همین محدوده، نوعى ایمان استوار مسیحى نیز داشت. در تفکر کرکگور راه نجات انسان این است که حالت غیر اصیل خود یعنی حیات استحسانی و اخلاقی را بشناسد، سپس نه به وسیله عقل و منطق، بلکه به وسیله نور ایمان، در جستجوى راهى برآید که بتواند به آن انسانیت اصیل خویش نائل آید; زیرا فقط ایمان است که مى تواند صورتى از رابطه و اتصال میان انسان و خدا باشد. تمامی تلاش کرکگور در آثارش این است که نشان دهد دو حوزه ایمان و عقل کاملا با یکدیگر متفاوت و بلکه متقابلند و لذا نباید مفاهیم حوزه ایمان را با معیار عقل سنجید(Kierkegaard,1987:62). کرکگور متفکری است که در فرهنگ مسیحیت رشد کرده است و به همین خاطر فلسفه‌ او نیز کاملا تحت تأثیر آموزه‌های مسیحی است. اما مسیحیت چگونه دینی است؟ اساسا مسیحیت،دینی است که آموزه‌های اساسی آن غیرعقلانی است. مفاهیمی مانند تثلیث، تجسد، گناه و فداء مفاهیمی است که با مفاهیم عقلی تبیین پذیر نیست. به همین خاطر است که کرکگور معتقد می شود که میان مسیحیت، حکمت و معرفت،‌ مناسبت و سازگاری وجود ندارد. چگونه چنین امری ممکن است؛ حال آنکه فرد هر چه بیشتر در آن غوطه‌ور شود و هر چه عمیقتر به آن بنگرد، جز تناقض و تقابل چیزی دیده نمی‌شود. به همین خاطر است که او مانند  متفکران دیگر مسیحی، عقل را در درک آموزه‌های دینی عاجز می‌داند. در این تفکر عقل نه تنها تبیین‌گر گزاره‌های دینی نیست؛ بلکه حجاب آن است و باعث می‌شود تا دین،‌ هویت اصیل خویش را از دست بدهد. افرادی که اصرار دارند که می‌توانند با تفکر فلسفی و ابزار تعقل به حقایق دینی دست یابند،‌ انسان‌هایی موهوم‌پرست و کلی‌بافند. در واقع،‌ همین که فرد تلاش کند تا دین را در قالب استدلال دریابد، باید بداند که در فهم درست آن ناکام مانده است. این مقاله نیز بر آن است که دیدگاه وی را در این خصوص تشریح و سپس مورد نقد قرار دهد.

 

ایمـان از منظر کـرکگور

از دیدگاه کرکگور، ایمان ازسنخ کشف و شهود است و تحقق آن امری وهبی و خلاف انتظار است. وی معقتد است که بسیاری ازاعتقادات، خود به خود و غیر ارادی است؛ چون انسان‌ها خودشان راکاملاً نمی‌شناسند، ازاین رو آنها از تمام آرزوها یا اعمال ارادیشان آگاه نیستند. در مورد ایمان این امکان وجود دارد که شخص، چنان آن را فوری و بی‌اراده بپذیرد که بسختی ممکن است از انتخابی که انجام داده آگاه باشد. این وضعیت چیزی است که بارها اتفاق افتاده و می‌افتد؛ درست مثل همه انواع انتخاب‌های دیگر که فرد انجام می‌دهد، بدون اینکه درباره آنها فکر کرده باشد. این انتخاب ها تا اندازه‌ای بستگی دارند به انتخاب‌هایی که در گذشته به صورت الگو یا به صورت عادت شکل گرفته‌اند. به همین نحو، بسیاری از انتخاب‌هایی که فرد بر اساس اعتقاداتش انجام می‌دهد، نتیجه همان الگوهای اعتقادی از پیش ساخته شده است. این الگوهای اعتقادی که ممکن است به اعتقادات جدیدی بیانجامد یا ممکن است ناظر بر اعتقادات جدیدی باشند، «ساختار باورپذیری»[۲] نامیده می‌شوند. یک فرد ضرورتاً از کل ساختار موجهیت خاص خودش آگاه نیست؛ هرچند که او می‌تواند از بخشی از آن آگاهی داشته باشد؛ به ویژه زمانی که با برخی از دعاوی جدید رو به رو شود، می‌تواند از برخی از عقاید خود آگاهی حاصل کند. ایمان اکثریت مردم بر اساس چنین ساختاری شکل گرفته است و درست به همین دلیل است که آنها به سختی می‌توانند از آن آگاه باشند؛ اما اگرچه یک انسان می‌تواند به روشی کاملاً غیرارادی (تحت تأثیر القائات خانواده، محیط) به چیزهایی اعتقاد داشته باشد، هنوز برای او این امکان وجود دارد که با خویشتن‌نگری، شق دیگر اعتقادات او تبدیل به یک انتخاب آگاهانه شوند و او دقیقاً  بفهمد که چه چیزی واقعاً اعتقاد خود اوست و چه چیزی به صورت اعتقادات از پیش‌ساخته‌شده به او القاء شده بودند و او فکر می‌کرده که آنها اعتقادات خود او هستند(Evans,1983: 261-265).

از منظر کرکگور ایمان، متضاد با شک است. ایمان و شک دو نوع دانشی نیستند که بتوانند با یکدیگر تداوم پیدا کنند؛ زیرا هیچکدام از آنها مربوط به عمل دانستن نیستند. آنها شورهای متضادی هستند. در واقع، ایمان، احساسی است برای اینکه پا به عرصه وجود بگذارد و شک، اعتراضی است در برابر همه نتایجی که فراتر از احساس و معرفت بی‌واسطه قرار دارند(..(Ibid:265

از طرفی کرکگور معتقد است که ایمان موضوعی است که شدت و ضعف ندارد؛ یا همه چیز است یا هیچ چیز نیست. البته این به معنی آن نیست که شور ایمان نمی‌تواند به لحاظ کیفی متفاوت باشد.این امکان وجود ارد که کسی از روی ترس اعتقاد داشته باشد، یا اینکه اعتقادی سست و متزلزل داشته باشد و متناوباً جای خود را به شک و ناباوری بدهد. اما خود ایمان یک عمل است؛ عملی که عدم یقین را رفع می‌کند .هرقدر که ایمان حضور داشته باشد، به همان میزان عدم یقین رفع شده است. در واقع، در همان محدوده‌ای که فرد به چیزی ایمان دارد در همان محدوده به یقین رسیده است(.(Ibid

به اعتقاد کرکگور ایمان فقط یک امر محال و ناممکن و پارادوکسیکال استKierkegaard,1983:79-80)). و مصداق بارز ایمان مسیحی به عنوان یک امر پارادوکسیکال، مساله تجسد مسیح(ع) است((Kierkegaard,1992:187  هیچ انسانی نمی‌تواند فقط با کوشش‌های خودش به ساحت ایمان برسد. در واقع ایمان به معنی متعالی آن حاصل یک فعل ارادی نیست. البته منظور وی این نیست که بگوید ایمان ، دربردارنده تصمیم و انتخاب نیست؛ بلکه ادعای وی این است که اتفاقاً این تصمیم و انتخاب، تصمیم و انتخابی نیست که خود فرد بتواند اتخاذ کند. در واقع، ایمان، وضعیتی است که اعتقاد را میسر می‌کند. این وضعیت، هدیه‌ای است که خداوند به فرد مؤمن اعطاء می‌کند(.(Evans,1983:261-265

ایمان و گناه – آگاهی[۳]

پیش از این گفته شد که از نظر کرکگور ایمان یک هدیه الهی به انسان است اما اگر ایمان چیزی نباشد که فرد بتواند با روش خاص خودش به آن دست یابد، بلکه صرفاً بتواند آن را از خدا دریافت کند، آیا خود فرد می‌تواند کاری کند که به ایمان نائل شود. در اینجا کرکگور متمایل به نظریه برگزیده شدن و سرنوشت است. بر طبق این دیدگاه شخص برای رستگاری خودش نمی‌تواند هیچ کاری انجام دهد. این کار کاملاً بستگی به خدای قادر متعال دارد؛ خدایی که خودش برخی از انسان‌ها را انتخاب می‌کند، تا به آنها زندگی ابدی را هدیه کند. در اینجا کرکگور با یک محذوری رو به رو می‌شود و آن این است که دیدگاه وی درباره تقدیر نمی‌تواند با سخن دیگرش مبنی بر واقعیت و معناداری انتخاب سازگاری داشته باشد. اما اگر ایمان چیزی نباشد که فرد بتواند با روش خاص خود، به آن دست یابد؛ بلکه صرفاً بتواند آن را از خدا دریافت کند، آیا خود فرد می‌تواند کاری کند که به ایمان نائل شود. در این‌جا کرکگور متمایل به نظریه برگزیده شدن و سرنوشت(Fate) است. طبق این دیدگاه،‌ شخص برای رستگاری خویش، نمی‌تواند هیچ کاری انجام دهد. این کار کاملاً بستگی به یک خدای قادر متعال دارد؛ خدایی که خودش برخی از انسان‌ها را انتخاب می‌کند، تا به آنها حیات ابدی را هدیه کند. به عبارت دیگر، در ایمان،‌ اختیاری نیست؛ بلکه ایمان،‌ امری وهبی و خلاف انتظار است(مستعان،۱۳۷۴: ۱۰۸).

نکته دیگر آنکه در واقع،‌ انسان اخلاقی از گناه بی‌خبر است. وی از ضعف خود آگاه است؛ اما گمان می‌کند که با اراده می‌تواند بر آن ضعف چیره شود؛ درحالی‌که چنین نیست؛ بلکه انسان باید با جهش وارد مرحله‌ حیات ایمانی شود(کاپلستون،۱۳۷۵،ج۷: ۳۳۳).

در تفکر کرکگور اگزیستانس، با ارتباطش با خداست که موجب وصول به حقیقت می‌شود(وال،۱۳۷۲: ۱۲۱). به عبارت دیگر، رابطه‌ با خدا،‌ انسان را انسان می‌کند. پس خدا نداشتن،‌ همان خود نداشتن است(همان: ۱۲۳). از منظر کرکگور،‌ تنها در حیات ایمانی است که فردیت انسان،‌ استوار می‌شود(همان: ۱۲۹). انسان همواره خواستار سعادت ابدی است و حیات ایمانی،‌ انسان را به سعادت ابدی سوق می‌دهد(همان:۱۲۸).

عقل ازمنظرکرکگور

از دیدگاه کرکگور، عقل وقتی به صورت یک اسم بکار می‌رود، به بعدی از فعالیت انسانی دلالت می‌کند. این موجودات هستی‌دار هستند که فکر می‌کنند و اندیشه آنها بازتاب تجربه‌ها ونگرش‌های دائمی وجود است(.(Evans,1983:185

درواقع عقل از منظر وی، به معنی اندیشه انسان انضمامی است و عقل انسانی به وسیله تجربه‌ها ونگرش‌هایی که در رابطه با وجود بدست آمده، شکل گرفته است(.(Ibid:186

در تفکر کرکگور، مرزی که عقل در جستجوی آن است، به یک معنی همان هدف عقل است. اما چه امری هم هدف و هم مرز عقل را تعیین می‌کند. پاسخ کرکگور این است: پارادوکس[۴]. هدف نهایی اندیشه، که اندیشه شورمندانه درجستجوی آن است، خود پارادوکس است؛ یعنی این مفهوم که چیزی وجود دارد که نمی‌تواند به اندیشه درآید(.(Ibid:224

زمانی که عقل به شیوه‌ای سلطه‌طلبانه ادعای کلیت می‌کند، به ناگزیر با پارادوکس مواجه می شود ومی‌فهمد که این امر آن را از کلیتش ساقط می‌کند والبته این همان عشق ناشادی[۵] است که «رنجش[۶]» نامیده می‌شود. رنجش این است که عقل، با انکار پذیرش محدودیت‌هایش، از اینکه بتواند کار خود را به شیوه‌ای اصیل به انجام برساند، در بماند(.(Ibid: 235

دو کاربرد «پارادوکس» نزد کرکگور

کرکگور در کتاب خویش «تعلیقه غیر علمی نهایی[۷]»، تلاش می‌کند تا مفهوم پارادوکس را تبیین کند. وی به‌واسطه‌ این مفهوم،‌ دو قسم از ایمان را از یکدیگر متمایز می‌کند. نخستین قسم از ایمان، ایمان سقراط است که او آن را ایمان نوع «الف» می‌نامد. وی درباره این نوع از ایمان ، چنین می‌گوید:

حقیقت ازلی و ذاتی،‌حقیقتی است که نسبتی ذاتی با یک فرد موجود دارد؛ زیرا آن حقیقت که اساساً به وجود تعلق دارد…یک پارادوکس است. اما حقیقت ازلی و ذاتی،‌ ابداً فی‌نفسه[۸]، یک پارادوکس نیست؛ بلکه به‌واسطه نسبتش با یک فرد موجود، پارادوکسیکال می‌شود(.(Evans,1983:183

قسم دوم ایمان ، مسیحیت است که کرکگور آن را ایمان «ب» می‌نامد. وی این دو قسم از ایمان را این‌گونه از هم متمایز می‌کند:

انفسیت،‌ حقیقت است. به‌واسطه‌ رابطه‌ای که میان حقیقت ازلی و فرد موجود، وجود دارد، پارادوکس پا به عرصه وجود می‌گذارد. اکنون به ما اجازه دهید که فراتر رویم؛ به ما اجازه دهید تا فرض کنیم که حقیقت ازلی و ذاتی،‌ فی‌نفسه،‌ پارادوکس است. چگونه پارادوکس،‌ پا به عرصه وجود می‌گذارد؟ به‌واسطه قرار دادن حقیقت ازلی و ذاتی در مجاورت با وجود. از این‌رو هنگامی که ما چنین مجاورتی را در ضمن خود حقیقت قرار دادیم،‌ حقیقت، یک پارادوکس می‌شود (.(Ibid:183

       با توجه به بیان فوق،‌ دو نوع پارادوکس را می‌توان دریافت: ۱- یک نوع پارادوکس از این حقیقت ناشی می‌شود که فرد موجود، با حقیقت ازلی و ذاتی رابطه برقرار می‌کند. ۲- در نوع دوم ایمان، علاوه بر پارادوکسی که در قسم اول ذکر شد، پارادوکس دیگری نیز وجود دارد؛ «حقیقت ازلی و ذاتی، خود یک پارادوکس است». در این‌جا لازم است که ماهیت این دو نوع پارادوکس، روشن شود. ابتدا تلاش می‌شود تا پارادوکس در نوع اول ایمان، تبیین شود.

پارادوکسی که در ایمان نوع «الف» وجود دارد،‌ شامل مفاهیم حقیقت[۹] و بی‌یقینی عینی[۱۰] است. کرکگور در این‌باره می‌نویسد:

هنگامی که یک فرد به‌طور عینی، مسأله خلود را مورد پژوهش قرار می‌دهد، و فرد دیگر یک بی‌یقینی را با شور نامتناهی می‌پذیرد، بیشترین حقیقت کجا قرار دارد؟ و چه کسی یقین بزرگتری دارد؟ شخصی که یک تخمین بی‌پایانی[۱۱] را آغاز کرده است؛ زیرا یقین به خلود،‌ دقیقاً در انفسیت فرد قرار دارد. فرد دیگر،‌ سرمدی است و به نفع سرمدیتش با تلاش به‌واسطه‌ امر بی‌یقینی، تلاش می‌کند(.(Ibid:180

          با توجه به متن فوق، درمی‌یابیم که دو دسته از مردم وجود دارند؛ افرادی که در جستجوی ‌یقین عینی یا برهان بر خلود نفس هستند و لذا ضرورتاً در یک تخمین بی‌پایان گرفتار می‌شوند. دسته دوم کسانی هستند که دارای یقین هستند؛ زیرا بی‌یقینی را با شور نامتناهی پذیرفته‌اند و به همین خاطر است که «یقین به خلود، دقیقاً در انفسیت فرد قرار دارد». کرکگور در ادامه می‌گوید:

اجازه دهید، سقراط را ملاحظه کنیم. در عصر ما،‌ هر کسی خود را مشغول به اندکْ‌براهینی کرده است؛ برخی براهین متعددی دارند،‌ برخی کم‌تر. اما سقراط! او پرسش را به‌گونه‌ای عینی در روشی مشکوک‌فیه قرار می‌دهد؛ اگر خلودی وجود داشته باشد؛ بنابراین،‌ او باید در مقایسه با یکی از متفکران عصر ما که سه برهان (بر خلود نفس) دارند، شکاک[۱۲] به حساب آید. هرگز. او بر اساس این «اگر»، تمام زندگی خویش را به مخاطره می‌اندازد. او شجاعت رویارویی با مرگ را دارد و با آن شور و عشق نامتناهی، چنان طرحی برای زندگی‌اش، ریخته است که باید آن ‌را پذیرفت. اما افرادی که این سه برهان را ارائه می‌کنند، اصلاً زندگی‌شان را مطابق با آن تعیین نمی‌کنند… اندک بی‌یقینی‌ای که سقراط داشت، او را یاری کرد؛ زیرا او خودش در شور ایمان سهیم شد. سه برهانی که دیگران دارند به آنها سودی نمی‌رساند. چون آن‌ها چشمشان، بر روح و شور و شوق، بسته است و بسته هم خواهد ماند. لذا جهل سقراطی[۱۳]، که سقراط با شور کامل درونش، متمسک می‌شود، تعبیری برای این اصل بود که حقیقت باید برای او مادامی‌که وجود دارد، یک پارادوکس باشد(.(Ibid:180

          در عبارت فوق،‌ می‌توان مفاهیمی مانند بی‌یقینی و حقیقت را مشاهده کرد. بی‌یقینی،‌ همان «اگرِ» سقراط است. در واقع،‌ سقراط نمی‌داند که آیا نفسش نامیراست یا خیر؛ این مسأله‌ای نیست که با برهان ثابت شود؛ بلکه یک امر محتمل است. به همین خاطر،‌ سقراط آن را با واژه «اگر» بیان می‌کند. از سوی دیگر،‌ حقیقت به معنای یقین است. در واقع این حقیقت را نمی‌توان با برهان اثبات کرد. به سخن دیگر، هرگونه تلاش برای مستدل کردن مفاهیم دینی، حرکت در جهت تخریب و زیرِ سؤال بردن آن‌هاست؛ بلکه باید نسبت به چنین مفاهیمی، بی‌یقینی عینی داشت.

          دومین نکته‌ای که از عبارت فوق استنباط می‌شود، این است که میان مفهوم پارادوکس و مفاهیم بی‌یقینی عینی و حقیقت، ارتباط وجود دارد. همان‌گونه که کرکگور می‌گوید: «جهل سقراطی که سقراط با شور کامل درونش متمسک می‌شود، تعبیری برای این اصل بود که حقیقت امر ازلی مرتبط با فرد موجود است و این‌که بنابراین این حقیقت باید برای او مادامی که وجود دارد، یک پارادوکس باشد». این عبارت دقیقاً به نسبت میان مفهوم پارادوکس و بی‌یقینی عینی اشاره می‌کند. کرکگور درباره بی‌یقینی عینی معتقد است که حقیقت، عدم قطعیتی عینی و لذا بالاترین حقیقت دست‌یافتنی برای اگزیستانس است.

عبارت دیگری که رابطه میان مفهوم پارادوکس و مفاهیم بی‌یقینی عینی و حقیقت را روشن‌تر می‌کند، چنین است:

هنگامی که انفسیت، یعنی درون‌نگری[۱۴]، حقیقت است، حقیقت به‌گونه‌ای عینی یک پارادوکس است… خصوصیت پارادوکسیکال حقیقت، بی‌یقینی عینی آن است(.(Ibid:180

          بنابراین، در خصوص مورد سقراط، پارادوکس به این صورت است که در حالی‌که سقراط به گونه‌ای انفسی[۱۵]، یقین دارد که او نامیراست، معهذا به‌گونه‌ای عینی[۱۶]، یقین ندارد که نامیراست. به عبارت دیگر، یقین یا حقیقت انفسی سقراط، همان بی‌یقینی عینی آن است. پارادوکس آن است که او در یک زمان هم یقین دارد و هم یقین ندارد؛ یقین انفسی و بی‌یقینی عینی. حقیقت نزد کرکگور،‌ با تعدیل و تصحیح خود فراروی خدا، تفاوت ندارد. حقیقت یک چیز است و آن مسیح‌آسا شدن است؛ اما طرق رسیدن به حقیقت متعدد است؛ زیرا حقیقت، انفسیت است(مستعان،۱۳۷۴: ۷۴ و ۷۶). اما درست است که طرق رسیدن به حقیقت متعدد است،‌ اما حقیقت یک چیز بیش نیست؛ در مرحله‌ ایمانی زیستن. به سخن دیگر، تعریف حقیقت به عنوان انفسیت و تعریف ایمان،‌ یک چیز است.(کاپلستون،۱۳۷۵: ۳۳۶)؛ پس حقیقت،‌ امری است انفسی و عبارت است از اشتداد وجود اگزیستانس؛ البته آن‌گاه که با موجودی ارتباط یابد که او را جز در همین اشتداد نمی‌توان احساس کرد(وال،۱۳۸۰: ۶۰۶).

       اما پارادوکس در ایمان نوع «ب» چگونه است؟ بهترین اثر کرکگور در این خصوص،‌ داستان ابراهیم(ع) و اسحاق(ع)[۱۷] در کتاب «ترس و لرز» است. البته در هیچ‌یک از آثار کرکگور، نمی‌توان مشاهده کرد که کرکگور، ایمان ابراهیم(ع) را ایمان «ب» بنامد. اما با توجه به داستان ابراهیم(ع) و فرزندش اسحاق(ع) می‌توان دریافت که ایمان ابراهیم(ع) با ایمان سقراط تفاوت دارد. به عنوان مثال، مقوله‌ محال[۱۸]، در حیطه ایمان «ب» جای دارد. همچنین ایمان به معنای رفیع آن متعلق به ایمان «ب» است(.(Evans,1983:183-184 and 187-188 بنابراین با توجه به دو مفهوم «ایمان» و «محال»،‌ این نتیجه به دست می‌آید که خصوصیت ایمان ابراهیم(ع)،‌ همان «ایمان پارادوکسیکال» است(البته کرکگور خود معتقد است که حیات او در اواخر عمرش، حیاتی ایمانی بوده است؛ زیرا از عشق به رژین چشم پوشید تا این‌که روبروی خدا قرار گیرد(مستعان،۱۳۷۴: ۱۱۳-۱۱۲).

          ایمان پارادوکسیکال این است که ابراهیم(ع) از یک سو می‌خواهد فرمان خدا را اطاعت کند؛ یعنی اسحاق(ع) را قربانی کند؛ اما از سوی دیگر،‌ خداوند به ابراهیم(ع) قول داده است که نسل انبیای الهی از طریق اسحاق(ع) ادامه خواهد یافت! به عبارت دیگر، اگر قرار باشد که نسل اسحاق(ع) ادامه یابد، اسحاق(ع) باید زنده بماند تا ازدواج کرده و فرزندانش راه ابراهیم(ع) را ادامه دهند. اما از سوی دیگر و در عین حال خداوند به ابراهیم(ع) دستور می‌دهد که اسحاق(ع) را قربانی کند! بنابراین،‌ یک تناقض آشکار برای ابراهیم(ع) رخ می‌دهد؛ تناقض، این است که در یک زمان، اسحاق(ع) باید هم زنده بماند و هم قربانی شود؟! در تبیین مفهوم پارادوکس باید گفت که کرکگور مصرّ است که پارادوکس نمی‌تواند فهمیده شود (.(Evans,1983:196-197

          کرکگور، داستان را این‌گونه بازگویی می‌کند که ابراهیم(ع)، بنابر گزارش کتاب مقدس،‌ صبح زود از خواب بیدار شد تا به همراه اسحاق(ع)، سفر خویش را به سوی سرزمین موریه آغاز کند. هنگامی که آنها به کوه موریه رسیدند،‌ ابراهیم(ع) مقداری چوب برید و آتشی افروخت. مکان قربانی را آماده کرد و اسحاق(ع) را بست. او تمام این کارها را در پرتو ایمانش انجام داد و هرگز متزلزل نشد. کرکگور معتقد است که اگر ابراهیم(ع) در این عمل شک می‌کرد،‌ شاید در خاطره‌ها باقی می‌ماند و به یاد آورده می‌شد ولی از او به عنوان پدر ایمان یاد نمی‌شد(کرکگور،۱۳۸۷:۴۶) پس ویژگی مهم ایمان در داستان ابراهیم(ع)، عدم شک و راه ندادن تزلزل و دو دلی در خود است؛ چیزی که ابراهیم(ع) در آن شک نداشت،‌ این بود که خدا اسحاق(ع) را نخواهد کشت(همان:۴۶).

          از دیدگاه کرکگور،‌ ایمان،‌ شک را نفی می‌کند. ایمان باید قاطع باشد. در واقع،‌ ایمان عبارت است از نوعی تصمیم‌گیری. از طرفی تصمیم ایمان،‌ تصمیم به چشم‌پوشی از احتمال خطاست. کرکگور تأکید می‌کند که مؤمن باید از خطر خطا عمیقاً آگاه باشد وی می‌گوید:

اگر من بخواهم ایمان خود را حفظ کنم،‌ باید پیوسته عزم جزم داشته باشم به این‌که به بی‌یقینی عینی‌ام بچسبم؛ چنان‌که گویی بر بالای دریا، بر فراز دریای بی‌بُن، آویزانم و با این‌همه ایمانم را محفوظ دارم(کرکگور، ۱۳۸۷:۶۵).

       در تمام مدتی که ابراهیم(ع)،‌ به سوی کوه موریه حرکت می‌کرد و با تمام وجودش می‌خواست فرمان الهی را اجرا کند، او هیچ شکی در این‌که اسحاق(ع) زنده خواهد ماند، نداشت. او مطمئن بود که اسحاق(ع) را از دست نمی‌دهد و همین عبارت اخیر، متعلق بی‌واسطه ایمان ابراهیم(ع) است. کرگور معتقد است که آنچه ابراهیم(ع) به آن ایمان داشت، این نبود که در جهان آخرت،‌ اسحاق(ع) دیگری به او بخشیده خواهد شد؛ بلکه ایمان ابراهیم(ع) برای همین زندگی دنیوی بود. ایمان او این بود که پسر او همان پسری که او را در سفر به کوه موریه همراهی می‌کرد، زنده خواهد ماند(کرکگور،۱۳۸۷:۴۵). در ایمان ابراهیم(ع)،‌ حتی زمانی که کارد را برای قربانی کردن اسحاق(ع) بیرون آورد،‌ هیچ شک و تزلزلی راه نیافت. علاوه‌براین،‌ ابراهیم(ع) باید ایمان می‌داشت و باید در این‌که اسحاق(ع) را از دست نخواهد داد،‌ تردیدی به دل راه نمی‌داد؛ حتی اگر کارد را پایین می‌آورد و بر گلوی اسحاق(ع) قرار می‌داد(همان:۴۷).

          کرکگور معتقد است که ابراهیم(ع) در این داستان،‌ ترس‌آگاهی[۱۹] داشت؛ اما شک نداشت. در واقع،‌ غیر ممکن است کسی بتواند داستان ابراهیم(ع) را نقل کند و ترس‌آگاهی را از آن حذف کند؛ زیرا ترس‌آگاهی،‌ جزء ذاتی ایمان اوست. کرکگور در این‌باره می‌گوید:

    آنچه از داستان ابراهیم(ع) حذف نشده،‌ ترس‌آگاهی است(همان:۵۲).

          اگر چه ابراهیم(ع) در سرتاسر این آزمایش الهی، در ترس‌آگاهی بود، اما او مصممانه و قاطعانه عمل کرد و هرگز در این‌که اسحاق(ع) زنده خواهد ماند، شکی به خود راه نداد. کاملاً روشن است که از دیدگاه کرکگور،‌ ترس‌آگاهی،‌ همان شک نیست؛ بلکه ترس‌آگاهی،‌ بخشی از ایمان از نوع ایمان ب است. شک،‌ ناقض ایمان است و ایمان را رفع می‌کند. در واقع در شک،‌ شکلی از ناامیدی است و ناامیدی یعنی فقدان ایمان. ابراهیم(ع) باید در این داستان،‌ ترس و ترس‌آگاهی را تجربه می‌کرد و نه شک و تردید را.

ایمان‌گروی کرکگور

  کرکگور در رابطه با نسبت عقل و ایمان، این دو را مقوله‌هایی کاملا متفاوت قلمداد کرده و درباره نسبت عقل و ایمان، جانب ایمان را گرفته است. به همین دلیل وی را یکی از ایمان‌گروان در حوزه فلسفه دین قلمداد می‌کند.کرکگور در مقاله‌ای به نام «حقیقت، انفسی بودن است» روایت تندی از ایمان‌گروی ارائه می‌کند که به موجب آن ایمان نه فقط برتر از تعقل است؛ بلکه به یک معنا، مخالف آن است. ایمان، عالی‌ترین فضیلتی است که انسان بدان می‌تواند نائل شود. ایمان شرایط لازم کمال انسانی به عمیق‌ترین معنای آن است. وی معتقد است که کسی که سعی دارد تا ایمان دینی خود را براسناد و مدارک عینی یا تعقل مبتنی سازد، اساساً بر خطاست. وی بر آن است که حتی اگر به سود خداباوری یا مسیحیت برهان قاطعی می‌داشتیم، خواستار آن نمی‌بودیم؛ زیرا چنین یقین عینی‌ای، این امر خطیر را از صورت یک سیر و سلوک دینی بیرون می‌آورد و آن را به مجموعه‌ای از یقین‌های ریاضی کسالت‌آور فرو می‌کاهد. دلایل وی به شرح ذیل است.

1. دلیل تقریب و تخمین

آیا امکان دارد که سعادت ابدی را بر معرفت تاریخی مبتنی کرد؟ کرکگور معقتد است که امکان ندارد که سعادت ابدی را بتوان بر استدلال آفاقی(عینی) درباره امور واقع تاریخی مبتنی کرد:

زیرا چیزی از این واضح‌تر نیست که بیشترین یقین قابل حصول در باب امور تاریخی صرفاً تقریب و تخمین است و تقریب و تخمین، وقتی به چشم‌بنای سعادت ابدی درآن نگریسته شود، یکسره ناکافی است؛ چون عدم تناسب این دو حصول نتیجه را محال می‌سازد(آدامز،۱۳۷۴: ۶۵).

کرکگور معتقد است که امکان دارد که سعادت ابدی را بر باور به امور واقع تاریخی، که مستقل از شواهد آفاقی به سود آنها، مبتنی کرد و این همان کاری است که هر فرد مسیحی باید انجام دهد. بر این اساس شواهد تاریخی به لحاظ آفاقی هرگز امکان خطا را نفی نمی کنند. از طرف دیگر وی بر آن است که اگر فرد دلبستگی شورمندانه بی حد وحصر به چیزی داشته باشد، اهمیتی که آن چیز برای وی دارد، بی حد و مرز خواهد بود. بر این اساس در خصوص سعادت ابدی و دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به آن، هر ذره اهمیت بی حد و حصر دارد. پس تقریب و تخمین ذاتا با دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر ذاتا ناسازگار است؛ چرا که در تقریب و تخمین احتمال خطا وجود دارد و احتمال خطا اگرچه در امری که فرد به آن دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر دارد، بسیار ناچیز باشد، باز هم احتمال است و لذا این تقریب و تخمین ذاتا نامناسب است.

کرکگور معتقد است که نتیجه باور، نتیجه اصیل نیست؛ بلکه تصمیم است و به همین جهت است که باور نافی شک است. از طرف دیگر تصمیم ایمان، تصمیم به چشم پوشی از احتمال خطاست. وی تاکید دارد که مومن باید از خطر خطا عمیقا آگاه باشد. (همان، ص۶۵)

نتیجه اینکه در هر ایمان دینی و اصیل و واقعی، مومن دلبستگی بی حد و حصر به متعلق ایمان خویش دارد. بنابراین استدلال آفاقی نمی تواند به مومن حق دهد که از هر امکان خطایی در باب متعلق ایمان چشم بپوشد؛ چرا که ایمان یک دلبستگی بی حد و حصر است؛ از این رو مستلزم (جهش) ی به فراسوی شواهد است؛ جهشی که نمی تواند با استدلال آفاقی توجیه شود.

1.  دلیـل تعویق

بر طبق دلیل تقریب و تخمین، اشکال استدلال آفاقی(عینی) تاریخی این است که نمی‌تواند یقین کامل به ما بدهد. اما این تنها ایراد کرکگور به این نوع استدلال نیست. او اشکال دیگری را نیز وارد می‌کند و آن این که تحقیقات آفاقی هرگز کاملا به پایان نمی‌رسند؛ به عبارت دیگر فردی که درصدد است که ایمان خود را بر این تحقیقات مبتنی سازد، التزام دینی خود را تا ابد به تعویق می‌اندازد:

اما محققان آگاه همچنان توفیق نیافته اند….. و از این قبیل…. دلبستگی شورمندانه شخصی و بی حد و حصر فاعل شناسایی…. دم به دم بیشتر رو به نابودی می نهد؛ زیرا تصمیم به تعویق می افتد و به تعویق می افتد؛ زیرا مستقیما به نتیجه تحقیقات پیشرفت منوط و موکول است.(همان: ۸۹).

به محض اینکه انسان یک سند تاریخ را معیار تشخیص حقیقت مسیحی تلقی کند به کاری مشغول شده است که نتیجه اش تا ابد معلوم نخواهد شد؛ یعنی به انحرافی دینی گرفتار می آید که التزام دین را بریا همیشه به آینده موکول می کند.

بنابراین خلاصه استدلال وی چنین است:

مقدمه اول: هیچ کس نمی تواند ایمان دینی اصیلی داشته باشد، مگر اینکه به آن کاملا التزام داشته باشد.

مقدمه دوم: هر کس برای اینکه به یک عقیده التزام کامل داشته باشد باید عزمش را جزم کرده باشد که در هر شرایطی از آن عقیده دست نکشد.

مقدمه سوم: هیچ کس نمی تواند به عقیده ای التزام کامل داشته باشد که آن را بر تحقیقات مبتنی ساخته است که خود وی به امکان اینکه در آینده احتمال دگرگونی در نتایج آن تحقیقات می رود قائل باشد.

نتیجه اینکه التزام کامل به یک عقیده اما مبتی بر تحقیقات تاریخی به ناچار به تعویق خواهد افتاد. در نتیجه ایمان دینی اصیل نمی تواند بر تحقیقاتی مبتنی باشد که مومن احتمال خطا در آن را در آینده دهد.

1. دلیل شورمندی

از منظر کرکگور عقیده دین باید مبتنی بر اعمال اراده ای سرشار از شور و حرارت یعنی جد و جهدی شورمندانه باشد. وی می گوید اساسی‌ترین و ارزشمندترین خصیصه تدین شورمندی بی‌حد و حصر است. از طرفی شورمندی بی‌حد و حصر،‌ مقتضی نامحتمل‌بودن آفاقی است. نتیجه اینکه آنچه در تدین، اساسی‌تر و ارزشمندتر از هر خصیصه دیگری است، مقتضی نامحتمل‌بودن آفاقی است(همان: ۹۵-۹۴).

کرکگور به نامحتمل بودن هر عقیده ای راضی نمی شود. به نظر او مطمئنا عقیده نامحتمل باید دست کم عقیده مهمی باشد. یکی از دلایل کرکگور برای درستی نامحتمل بودن آفاقی آن است که این نامحتمل بودن، خطر کردنی که لازمه حیات دینی است را افزایش می دهد و خطر کردن برای ظهور شورمندی دینی آنقدر ضرورت دارد که:

بدون خطر کردن ایمانی در کار نیست….. اما به خطر انداختن یعنی چه؟ مخاطره با بی یقینی، همبستگی دقیق دارد؛ وقتی یقین در کار است، مخاطره غیر ممکن می شود…. اگر آنچه امید دستیابی به آن را از طریق به خطر انداختن چیزی دیگر دارم، خود، یقینی باشد، من خطر نکرده ام یا چیزی را به خطر نیانداخته ام؛ بلکه به تعویض و مبادله ای دست زده ام….. نه. اگر من براستی عزم مخاطره دارم، براستی عزم جد و جهد برای نیل به خیر اعلی را دارم، باید بی یقینی در کار باشد و به تعبیری باید جا برای تکان خوردن داشته باشم. اما بزرگترین فضایی که می توانم داشت و در آن برای پورشورترین حالت حاکی از شورمندی که امر نامتناهی را در آغوش می کشد، جا هست، همانا بی یقینی معرفتی نسبت به سعادت ابدی یا این معرفت یقینی است که گزینش، به معنای محدود، نوعی دیوانگی است؛ حالا جا هست؛ حالا می توانید به خطر اندازید.(همان، ص۹۵-۹۴)

پس قبول خطر کردن می تواند معیاری برای تشخیص شدت و حدت شورمندی تلقی شود. به نظر می رسد این امر راهی برای فهم مراد کرکگور از اینکه شورمندی دینی را بی حد و حصر می خواند پیش پای ما می گذارد. دلبستگی شورمندانه بی حد و حصر به امری یعنی دلبستگی ای چنان قوی که آدمی را به خطر کردن و عظیمترین فداکاری های ممکن در راه هدف وا می دارد.

عناصر عقلانی در مسیحیت

در واقع کرکگور منکر این نیست که مسیحیت دارای محتوای عقلانی است؛ اما وی بر آن است که این محتوا را که ماهیتش دیالکتیکی است، دقیقاً تبیین کند.

این محتوای دیالکتیکی عبارت است از«پارادوکس مطلق[۲۰]»؛ یعنی چیزی که خاص مسیحیت است. این محتوا نه تنها باید به عنوان یک کار فکری فهمیده شود؛ بلکه باید به عنوان یک ارتباط وجودی که خود را به عنوان انگیزه‌ای برای دستیابی به نتایج جدید به احساسات پیوند می‌دهد، فهمیده شود. به عبارت دیگر، مسیحیت مسلماً یک محتوای عقلانی دارد؛ اما معنی این محتوا این است که امکان یک شور جدید را که خود را دریک حالت وجودی جدید بیان می کند، فراهم می سازد(.(Evans,1983:209

از نظر وی، در وهله نخست شخص باید اعتقاد داشته باشد و سپس باید بر اساس اعتقادش عمل کند. در اینجا اعتقاد داشتن و عمل کردن از یکدیگر متمایزند. بر عکس، کرکگور اعتقاد مسیحی را صرفاً در رابطه با عمل نمی‌فهمد؛ بلکه معتقد است که اعتقاد مسیحی اساساً خود را در عمل بیان می‌دارد. به همین دلیل او سعی می‌کند درباره ماهیت آن اعتقاد به گونه‌ای فکر کند که نه تنها اعتقاد را به عنوان یک عمل عقلانی صرف رد کند، بلکه حتی امکان آن را نیز انکار کند((Ibid:210.

در حقیقت، همین محتوای مسیحیت است که آن را در برابر تمام کوشش‌های نظری حفظ می‌کند. در واقع مسیحیت، ریشه در پارادوکس مطلق دارد که این پارادوکس مطلق، متعلق تفکر نظری نیست؛ بلکه با خود وجود در ارتباط است. پارادوکس، نشانه‌ای است که باید در زندگی عملی به کار گرفته شود.

کرکگور واژه دیگری را که مترادف با پارادوکس مطلق بکار می‌برد، کلمه «محال» است. محال چیست؟ محال عبارت از این است که حقیقت ازلی در زمان پا به وجود گذاشته است؛ یعنی این که خدا، دقیقاً مثل یک انسان که به وجود گذاشته است، وارد عالم ناسوت شده است. پس در واقع، محال و پارادوکس، پیرامون این دعوی مسیحی است که عیسی(ع)، تجسم خداوند است((Ibid:210.

نقش اراده در ایمان گروی کرکگور

از منظر کرکگور میان حقایق عقلی و حقایق ایمانی ورطه ای عمیق وجود دارد که منطقا عبور از آن امکان پذیر نیست. پس باید از روی این ورطه جهید. عقل این جهش را روا نمی دارد و در مقابل آن می ایستد؛ اما ایمان مستلزم این است که علی رغم تمام مخالفتهای عقل، جهش صورت گیرد و این جهش وابسته به تصمیم است و ار این رو در فهم کرکگور از ایمان، اراده و تصمیم نقش کلیدی ایفا می کند.  به عبارت دیگر با خارج نمودن ایمان از مقوله معرفت، ایمان در حیطه اراده و عزم قرار می گیرد(Kierkegaard,1941:90 and 1987:83).

کرکگور معتقد است که تن دادن به عقل، حرمان همیشگی از حقیقی ترین حقایق را باعث می شود.پس باید به جای عقل، اراده را نشاند. در آن سوی ورطه، حقایق ضروری و ازلی وجود دارد؛ اما عقل در برابر ما سدی ایجاد کرده و مانع گذار است؛ در واقع این عقل، شایسته اعتماد نیست و باید با نیروی اراده از سد و حصار آن گذر کرد((Kierkegaars,1941,p.90-95)

اما چگونه انسان می تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزی را به خود بباوراند؟ این جاست که مسأله اراده گروی مطرح می شود. آیا ما ابتدا مسأله ای را می فهمیم و صدق و درستی آن را باور می کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم می گیریم؟ یعنی اعتقاد، تصمیم را شکل میدهد؟ یا بر عکس، ابتدا چیزی نظر ما رابه خود معطوف می کند و میلی را در ما بر می انگیزد و سپس این امیال و خواست های مترتب بر آن است که نوع فهم و اعتقاد ما را تعیین می کند؟ آیا تصمیمات ما ریشه در باورهای ما دارد یا باورهای ما ریشه در تصمیمات ما؟

از دیدگاه کرکگور باورهای انسان به خصوص در حیات اخلاقی در اختیار و کنترل اوست و عقل در انسان تنها عنصر تعیین گر نیست و پافشاری بر تقدم عقل بر انتخاب، بی مورد است و به قول دکارت در انسان اراده بر اندیشه برتری دارد (توکلی، ۱۳۸۰،۲۹).

بنابراین امیال و خواسته های انسان نقشی تعیین کننده تر دارند. انسان نسبت به چیزی میل دارد و نسبت به چیزی نفرت دارد. این دلبستگی ها و نفرت ها نوع نگاه وی به مسائل را مشخص می کند. ابتدا اراده در انسان شکل میگیرد و این خواستها هستند که نوع فهم وی از جریانات  را تعیین می کنند. لوئیز پویمن در کتاب خویش «باور دینی و اراده» اراده گرایی را به توصیفی[۲۱] و تجویزی[۲۲] تقسیم می کند. زیرا گاهی کار اراده گرا، تقط توصیف فرایند دخالت اراده در ایجاد باور است؛ اما گاهی غیر از توصیف این کار را مجاز و یا لازم نیز می شمارد. پیداست که به هنگام توصیف، در حیطه روانشناسی عمل می شود. اما پویمن هنگام توصیه و تجویز، در حوزه اخلاق معتقد است که کرکگور در زمره اراده گرایی توصیه گرا قرار دارد. چرا که از نظر وی هر باوری، محصول اراده است.(همان:۳۴-۲۹).

اساسا از دیدگاه ایمان گروی کرکگور، این واقعیت که انسان تا ابد پاسخگوی ایمان یا بی ایمانی خویش است نشان می دهد که ایمان نه مسأله پذیرش نتیجه استدلال برهانی که مسأله اراده و خواست است(کاپلستون،۱۳۷۵:۳۳۵)

مرحله ایمانی به عنوان بالاترین مرحله اگزیستانس انسان

مرحله ایمانی، بالاترین و والاترین مرتبه‌ حیات اگزیستانس است. از نظر کرکگور، تنها در مرحله‌ ایمانی است که فرد درمی‌یابد که ذات او چیست. تنها در این مرحله است که فرد، خود را در عمیق‌ترین معنی گزیده است. انسان تنها از راه ارتباط مطلق فرد با خدا،‌ به والاترین درجه‌ ممکن فردیت نائل می‌آید. ورود به مرحله ایمانی، یعنی یافتن خودِ راستینِ خود. اگزیستانس به معنای حقیقی آن این است که هر کس خود راستین خود را برگزیند و این تنها در مرحله‌ ایمانی رخ خواهد داد. کرکگور برخلاف هیدگر که هیچ تصویر دقیقی از زندگی ایده‌آل ارائه نمی‌کند، معتقد است که حیات ایده‌آل،‌ حیات ایمانی است(نصری،۱۳۸۳: ۲۵۲ و ۲۵۳). وی بر آن است که در مسیحیت و حیات ایمانی است که فرد نگران سعادت ابدی خویش است. در واقع،‌ شرط وصول به کمال این است که انسان خود را روبروی خدا قرار دهد. هرچه آدمی خود را بیشتر روبروی خدا احساس کند،‌ از اگزیستانس بیشتری برخوردار خواهد شد:

هر چه بیشتر خود را روبروی خدا حس کنم،‌ من بیشتر خواهم بود(نصری،۱۳۷۶: ۳۳۷).

   با توجه به این دیدگاه می‌توان دریافت که باارزش‌ترین اگزیستانس،‌ اگزیستانس دینی است و بالاترین آن نیز،‌ هستی مسیح‌آسا داشتن است؛ (وال:۱۳۵۷: ۲۰). به عبارت بهتر،‌ تکامل، همان مسیحی‌شدن است. انسان هنگامی از اگزیستانس برخوردار است که روبروی خدا قرار گیرد.( نصری،۱۳۷۶: ۳۳۷ و مک کواری،۱۳۷۷: ۲۲۱).

در تفکر کرکگور،‌ تنها در مرحله حیات ایمانی است که فرد هم به سرمدیت دست می‌یابد و هم در عین حال،‌ زمان‌مندی و واقعیت خود را به عنوان وجود فردی حفظ می‌کند(اسکروتن،۱۳۸۲: ۳۳۲). در واقع، مرحله‌ ایمانی، غایتی اصیل است. از دیدگاه وی، بیشترین تلاش انسان باید این باشد که خود را در اختیار خدا قرار دهد؛ به سخن دیگر، تعالی انسان، مشروط به رفتن به سوی خداست(نصری،۱۳۸۳: ۳۹۵). تنها ایمان به خدا و زندگی در حیات ایمانی است که می‌تواند بر بی‌معنایی هستی انسان غلبه کند(بابایی،۱۳۸۶: ۶۵۷). یکی از ویژگی‌های حیات ایمانی،‌ هیبت[۲۳] است. هیبت،‌ نشانه‌ بیداری روح است؛ پس انسان تنها در مرحله‌ ایمانی است که به معنای واقعی، بیدار است(نصری،۱۳۷۶: ۳۴۱-۳۴۰).

       کرکگور معتقد است که والاترین مرتبه‌ تحقق‌بخشیدن فرد به ذات خود، پیوستگی با خداست(کاپلستون،۱۳۷۵،ج۷: ۳۳۱ و ۳۳۴). در این نظام فکری،‌ اگزیستانس،‌ متشکل از متناهی و نامتناهی است. هنگامی که او در متناهی‌اش در نظر گرفته شود، از خدا جدا و با او بیگانه است و آن‌گاه که در نامتناهی‌اش در نظر گرفته شود، انسان نه خدا، بلکه جنبشی به سوی خداست؛ اما هنگامی که به خدا می‌پیوندد و این رابطه را با ایمان تصدیق می‌کند، همانی می‌شود که در حقیقت هست؛ یعنی فرد دربرابر خدا(همان: ۳۳۴). روبه‌روی خدا بودن یعنی؛ خود را متفاوت با خدا حسن کردن؛ خود را گناه‌کار حس کردن(وال،۱۳۵۷: ۱۲). اگزیستانس در عالی‌ترین حد،‌ همان فرد رویاروی خداست؛ یعنی انسانی که دیدگاه ایمانی دارد(همان:۳۳۸). به عبارت دیگر،‌ جهش ایمانی، به معنای رستگاری است و این نکته بدین معناست که کرکگور به اگزیستانس از چشم‌انداز دینی می‌نگرد(همان:۳۴۱-۳۴۰ و نصری،۱۳۸۳: ۳۹۶ و ۴۲۶).

          در این نظام فکری،‌ تنها چیزی که شایسته‌ نام اگزیستانس است، ایمان است(نصری،۱۳۸۳: ۵۴۸). هدف انسان، مسیح‌آساشدن است(همان:۵۲۸).

انسان در مرحله اخلاقی، همواره در پیِ متحقق ساختن امر عام است؛ حال آن‌که در این مرحله، انسان تلاش می‌کند تا به مدد ایمان به ورای امر عام عروج کند. این مرحله، مرتبه‌ای برتر است؛‌ اما نباید گمان کرد که این مرحله به معنای مرتبه‌ای ضد اخلاق است؛ بلکه ویژگی آن، «فرا اخلاقی» بودن آن است.

اما باید دانست که اگزیستانس، چگونه از مرحله‌ اخلاقی، وارد حیات ایمانی می‌شود. کرکگور معتقد است که تز مرحله اخلاقی،‌ کاربرد انتخاب و عمل به قانون عام و کلی است. آنتی‌تز مرحله‌ اخلاقی،‌ گناه ذاتی است(نصری،۱۳۷۶: ۳۳۹ و کاپلستون،۱۳۷۵،ج۷: ۳۳۳ و وال،۱۳۵۷: ۱۷) اما رسیدن به گناه ذاتی چگونه حاصل می‌شود. این کار به‌واسطه‌ خوش‌طبعی یا مطایبه[۲۴] صورت می‌گیرد. نقش خوش‌طبعی این است که مرد اخلاقی را نگران کرده و وجدان او را مضطرب کند(وال،۱۳۷۲: ۱۳۱ و ۱۲۵). در واقع، به‌واسطه‌ خوش‌طبعی است که انسان به گنا‌ه خویش همراه با شکل یأس‌آمیز آن آگاه شده و راه برای انتقال به مرحله حیات ایمانی فراهم می‌شود. در واقع،‌ انسان اخلاقی از گناه بی‌خبر است. وی از ضعف خود آگاه است؛ اما گمان می‌کند که با اراده می‌تواند بر آن ضعف چیره شود؛ درحالی‌که چنین نیست؛ بلکه انسان باید با جهش وارد مرحله‌ حیات ایمانی شود(کاپلستون،۱۳۷۵،ج۷: ۳۳۳). اما چگونه می‌توان این گناه‌آگاهی را پشت سر گذاشت؟ کرکگور معتقد است که تنها با عمل ایمانی و پیوستن خویش به خداست که می‌توان این آنتی‌تز را پشت سر گذاشت.(همان). پرسش دیگر این‌که آیا مرحله ایمانی بر مراحل قبلی برتری دارد یا خیر؟ آری. اصولاً هسته‌ اصلی تفکر کرکگور این است که اگزیستانس اصیل کسی است که روبروی خدا قرار گیرد و این تنها در حیات ایمانی که همان حیات مسیحی است، صورت می‌پذیرد(وال،۱۳۷۲: ۲۹۰). کرکگور، خود، می‌گوید:

اما آن کس که ناممکن را می‌خواست، از همه بزرگ‌تر بود… زیرا آن کس که با جهان ستیز کرد، با چیرگی بر جهان، بزرگ شد و آن کس که با خویشتن نبرد کرد، با چیرگی بر خویشتن بزرگ شد؛ اما آن کس که با خدا زورآزمایی کرد، از همه بزرگ‌تر بود…اما آن کس که با خدا زورآزمایی کرد، از همه بزرگ‌تر بود… اما آن کس که با خدا زورآزمایی کرد، از همه بزرگ‌تر بود…اما آن کس که به خدا ایمان داشت، از همه بزرگ‌تر بود(کرکگور،۱۳۷۸: ۴۲-۴۱).

   برای این‌که اختلاف اساسی مرحله ایمانی و اخلاقی و آنچه به نام توقف اخلاق یاد شده است، خوب فهمیده شود، کرکگور ابراهیم(ع) را با اگاممنون (قهرمان تراژدی)، مقایسه می‌کند که برای فرو نشاندن خشم خدایان،‌ خود را ملزم به قربانی کردن دخترش می‌دید(مستعان،۱۳۷۴ :۱۱۰).

   در مورد اگاممنون، خیر عامه مطرح بود. او تنها از فرمان هاتف غیبی که قربانی‌شدن ایفی ژنی را توصیه می‌نمود، تبعیت می‌کرد. آن‌چه او انجام می‌داد، برای همه قابل فهم بود و همین قبول عام در عین این‌که از رنج او می‌کاست، از او قهرمانی نیز می‌ساخت. گرچه کشتن ایفی ژنی، جنایت بود؛ لکن بر حسب ضرورت ‌اخلاقی انجام می‌گرفت؛ زیرا آن‌چه بر این عمل صحّه می‌گذاشت، همان قانون و فضیلت اخلاق بود. اما در مورد ابراهیم(ع)، عمل و اخلاق، تنها نوعی ارتباط منفی بود؛ نه مثبت و آن همان خروج از نیک و بد اخلاقی بود و بس. اگاممنون، قهرمان تراژدی، می‌توانست از رنج خود با دیگران سخن گوید؛ اما ابراهیم(ع)، شهسوار ایمان، محکوم به سکوت بود؛ زیرا درست در همان لحظه بود که بی‌اختیار به موهبت ایمان نائل می‌آمد و جهشی خارق عادت را از قلمرو اکتسابی و اختیاری اخلاق به ورای این قلمرو انجام می‌داد و ضمن همین جهش بود که یکّه و تنها در مقابل جمع و عامه قرار گرفت. انسان یکّه و تنها در یک رابطه مطلق با مطلق. هیچ کس قادر به فهم چنین انسانی نیست. او در این حال چیزی برای گفتن به دیگران ندارد. باید به تنهایی راه سخت پارادوکس را طی کند. به همین جهت بود که ابراهیم(ع)، خدمه خود را قبل از رسیدن به کوه موریه باز می‌گرداند و باز به همین جهت بود که به سارا و حتی اسحاق(ع) کلامی نمی‌گفت(همان:۱۱۱).

ایمان و جهش[۲۵] کرکگوری

اصطلاح جهش، یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم نظام فلسفی کرکگور است که ارتباط بسیار وثیقی با موضوع سیلان وجود آدمی دارد. کرکگور به‌وضوح، مفهوم جهش را، صورتی از انتقال کیفی، درقلب کل حیات آدمی قرار می‌دهد. این مفهوم، نحوه انتقال میان روش‌های کاملاً متفاوت حیات انسان را ترسیم می‌کند. البته وقتی اصطلاح جهش، در فلسفه کرکگور ملاحظه می‌شود، غالباً اصطلاح جهش ایمان[۲۶] به ذهن متبادر می‌شود؛ در حالی‌که به نظر می‌رسد کرکگور، ‌هرگز از عبارتی دانمارکی، که معادل انگلیسی آن، «جهش ایمان» باشد، استفاده نکرده است؛ به عبارت دیگر،‌ در زبان دانمارکی، عبارتی که به نظر می‌رسد به این معنا باشد که جهش، به‌واسطه ایمان، ایجاد می‌شود، وجود ندارد. هرچند، وی به‌وضوح و مکرر، مفهوم انتقال[۲۷] را که امری کیفی است، استعمال کرده است. غرض از طرح این مسأله این است که توجه شود که مفهوم جهش، صرفاً به معنای جهش ایمانی نیست؛ یا به عبارت دیگر میان مفهوم جهش و مفهوم جهش ایمانی، نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. از طرف دیگر باید دانست که فهم مشهور از اصطلاح جهش، معمولاً از آن دسته آثار کرکگور است که تحت اسم مستعار، یوهان کلیماکوس، نوشته شده است؛ گرچه در دیگر آثار وی نیز این اصطلاح، مورد بررسی قرار گرفته شده است(.(Ferreira,1998:207-208

کرکگور در کتاب قطعات فلسفی، ابتدا سعی می‌کند تا وجود خدا را به‌واسطه برهان، چه برهان قیاسی و چه برهان استقرایی یا برهان غایت‌شناختی و یا برهان وجودی، اثبات کند. اما سرانجام بدین نتیجه می‌رسد که چنین براهینی بر وجود خدا، ناکارآمد هستند وی در ادامه می‌افزاید: مادامی که اعتقاد به اقامه برهان بر وجود خداوند باشد، وجود خدا، آشکار و بیّن نمی‌شود؛ اما هرگاه در این روند، دست از اقامه استدلال می‌کشیم، وجود خدا بر ما ظاهر خواهد شد. در این حالت که وجود خدا بر فرد آشکار می‌شود، فرد در واقع، جهش کرده است. این جهش در یک لحظه بسیار کوتاه رخ می‌دهد. کرکگور معتقد است که این لحظه جهش، هرچند کوتاه است، اما لحظه‌ای حیاتی و قطعی برای فرد محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، از منظر کرکگور، وجود، خودش، به مدد جهش، ظهور می‌کند. از طرف دیگر باید دانست که مفهوم جهش در فلسفه کرکگور، نوعی واکنش به نظام و روش هگلی است. کرکگور معتقد است که هگل، در تبیین مقوله انتقال، محق نبوده است و به همین دلیل اصرار دارد که مفهوم جهش، اعتراضی مهم علیه روش هگلی بوده است. اگر فرض شود که نظام کرکگوری، واکنشی سخت به نظام هگلی است و از طرف دیگر نیز اذعان شود که فلسفه هگل نیز، اعتراضی علیه فلسفه کانت است، بنابراین جای تعجب نخواهد بود که شباهت زیادی را میان کرکگور و کانت احساس کنیم. کرکگور و کانت هردو، به حدود عقل نظری، اذعان دارند؛ یعنی هردو فیلسوف، معتقدند که باید میان حوزه ایمان و حوزه شناخت نظری تمایز قائل شد. هردو متفکر بر آنند که ایمان دینی، از حوزه عینیت[۲۸]، نشأت نمی‌گیرد(.(Ibid:211-212

کرکگور در خصوص مفهوم جهش معتقد است که مقصودش از جهش، جهش کیفی[۲۹] است و این اصطلاح را دقیقاً علیه مفهوم انتقال کمی که در نظام هگلی، جایگاه ویژه‌ای دارد، به کار می‌برد. از سوی دیگر باید دانست که جهش، از مقوله، تصمیم است. در این خصوص باید دانست که کیفیت جهش در نظام کرکگوری با مقوله آزادی، همبسته است(.(Ibid:216

نکته دیگر این‌که جهش به ایمان مسیحی به چه معناست؟ کرکگور در این باره معتقد است که گرچه، جهش، همانا تغییر از امکان به فعلیت است؛ اما باید دانست که جهش به مقولات ایمان مسیحی، شبیه تغییر از عدم به وجود است. از دیدگاه کرکگور، دین مسیحیت، بیان می‌دارد که موضوع اساسی در این دین، انتقال کیفی است؛ یعنی یک انتقال کلی در زمان. به عبارت دیگر، مَثَل انتقال کیفی، همچون تغییر از عدم به حوزه وجود، مَثَل تولد است(.(Ibid

نقد و تحلیل نظریه ایمان گروی کرکگور

آموزه های مسیحی به عنوان مهمترین منبع فکری ایمان گروی کرکگور

بدون شک ایمان گروی کرکگوری در واقع ملهم از مسیحیت گروی اوست و این آئین مسیحیت است که ایمان گروی را متضمن می شود. پس بنابراین نقد ایمان گروی کرکگوری اولا و بالذات نقد آموزه های مسیحی است و ثانیا و بالعرض این نقد شامل دیدگاه های کرکگور می شود. در واقع آموزه های مسیحی ویژگی مهمی دارد که باعث می شود مومنان به این دین از طرفداران نظریه فیدئیسم شوند. ویژگی مهم دین مسیحیت این است که باید به آموزه های دینی ایمان آورد تا آنها را بتوان درک کرد و تلاش در جهت عقلانی کردن آموزه های دینی در واقع تلاشی نافرجام خواهد بود. در واقع آگاهى ستیزى مسیحیت، ریشه هاى معرفت شناسانه و کلامى دارد. ریشه اصلى رهیافت تقابلى میان دین و معرفت در تحریفى نهفته است که مسیحیان با الهام از عهد عتیق در داستان هبوط آدم و حوا صورت داده اند. بنابر روایت مذکور در باب سوم سفر پیدایش، آن میوه ممنوعه اى که آدم و حوا از آن منع شده بودند و تناولش موجب اخراج آنان از بهشت گردید، از درخت «معرفت » برچیده شده است. با این برداشت از داستان هبوط، عقل و آگاهى نزد مسیحیان از وساوس شیطان است و در پیشگاه پروردگار امرى نکوهیده به شمار مى آید. بنابراین در میان متفکرین این دین در باب کم اعتناییِ مسیحیت به بعد عقلانی و نظریِ ایمان, نوعی اجماع و توافق عمومی وجود دارد و حتی روآوری کلیسا در مقاطعی از تاریخ خویش به سوی فلسفه و فربه سازی بعد اعتقادی و الهیاتی مسیحیت از طریق میدان دادن به تأملات عقلی و نظری در فحوای ایمان مسیحی, باعث نشده است تا این برداشتِ نسبتاً شایع درباره مسیحیت, مورد تشکیک واقع شود. دین پژوهان و مسیحیت شناسان, تلقی خویش در این باره را با نظر به آموزه های مستقیماً اخذ شده از کتاب مقدس و بررسی برداشتهایِ آبای کلیسا، به عنوان نخستین دریافت کنندگان و ناقلان پیام مسیحی به نسلهای بعدی و همچنین با دنبال کردن سرگذشت تاریخیِ رویاروییهای کلیسا با مقوله اندیشه و معرفت به دست آورده اند و در این باور, همچنان که اشاره شد, به نوعی اجماع و توافق جمعی رسیده اند; گرچه اینان نیز در استنتاج نهایی و تعیین میزان تأکید بر مغفول گذاردن نقش آگاهی در تحکیم ایمان, از یکدیگر جدا شده اند. اختلاف موجود میان گرایشهای رایج در بین مسیحیان درباره نسبت میان عقل و ایمان، هیچ گاه بر سر نفی کامل و مطلق نقشِ آگاهی در حلول و تحکیم ایمان نبوده است، بلکه درباره مقابلْ نشاندن, برابر طلبیدن, اصل و فرع کردن, بدیل گرفتن و خودکفا و خودبنیاد گمان نمودن یکی از این دو, یعنی عقل و ایمان, است. به گفته نویسندگان کتاب عقل واعتقاد دینی, بحث بر سر این نیست که عقل در قلمرو دین, جایی دارد یا نه; بلکه موضعِ اختلاف در پاسخی است که به این سؤال داده می شود: عقل چه جایگاهی در دین, و چه نسبتی با ایمان دارد؟ (پترسون، ۱۳۷۷:۷۲).

نکته دیگر اینکه بدون تردید می توان گفت که آموزه های کلیسای رایج، در واقع آموزه های آباء و بزرگان متقدم کلیساست و خود مسیحیان نیز به این مهم اذعان دارند. بنابراین عدم سازگاری آموزه های مهم کلیسا با عقل و عقلانیت مرهون تفاسیر و برداشتهای این روحانیون است. به عنوان مثال پولوس قدیس یکی از مهمترین و تأثیرگذارترین این روحانیون به شمار می رود تا جائیکه وی را بنیانگذار مسیحیت کلیسا و مبدع الوهیت حضرت عیسی (ع) که تمامی تعلیمات کلیسا بر آن مبتنی شده است می دانند. نقطه ثقل اندیشه های پولس، در خصوص مسیحیت، آرا و نظریات او درباره عیسی مسیح است. به عبارت دیگر، مسیح شناسی کانون اصلی اندیشه های پولس را شکل می دهد.  به نظر می رسد که اهمیت ویژه پولس عبارت از ابداع او در الوهیت بخشیدن به مسیح و تلقی وی از کلیسا در مقام بدن و نماینده مسیح باشد. از نظر پولس، بدن مسیح همان کلیساست( اول قرنتیان، ۱۱:۲۹) و گرچه بدن یکی است اما اعضای بسیار دارد. این اعضا هر یک جایگاهی دارند چنانکه مسیح، خود، سر این کلیساست( اول قرنتیان، ۱۲:۱۲ ، اول قرنتیان، ۱۲:۲۷) الوهیت مسیح بدین معناست که پولس، مسیح را پسر و حکمت خدا می داند . گرچه پولس فقط پانزده بار در عهد جدید به عیسی، به عنوان پسر خدا، اشاره کرده است، این امر مهم ترین ویژگی مسیح شناسی پولسی قلمداد می شود((hurtado,2003:191

در قرائت پولس، ایمان ارتباطی لاینفک با نجات و رستگاری دارد؛ پولس، عیسی مسیح را فرزند خداوند و هم ذات با او معرفی می کند( روم، ۱:۳) فرزندی که به صورت نوزادی از نسل داود نبی به دنیا آمد متجسد شد (همان، ۱:۵) سپس به صلیب آویخته و کشته شد( همان، ۵:۱)  و اساساً با هیئت انسان به زمین آمد و خونش ریخته شد تا بدین سان انسان عاصی، کفاره گناهانش را پرداخته باشد( همان، ۶:۹ ، همان ۳:۵) پس از مرگ نیز برانگیخته شد و نزد خداوند عروج کرد و تا ابد زنده است تا با خدا رابطه ابدی داشته باشد (همان،۶:۹)

این دیدگاه پولوس تنها یکی از دیدگاهای او در خصوص مسیح است و آموزه های دیگر مانند تثلیث، گناه ذاتی، نجات و غیره همگی متأثر از عقاید پولوس است. از طرف دیگر این آموزه ها کمترین سنخیت را با منطق و برهان دارند و به همین خاطر است که ترویج عقیده ایمان گرایی و طرد عقل لازمه و نتیجه چنین آئینی باشد.

نتیجه آن که رد آموزه های رسمی کلیسا مانند الوهیت مسیح، تجسد، تثلیث، گناه ذاتی و غیره در واقع رد ایمان گرایی افراطی کلیساست که کتب بسیاری در این باره به رشته تحریر درآمده است.

رد براهین کرکگور بر ایمان گروی

در ابتدا تلاش می شود تا مقدمات براهین کرکگور در خصوص رد استدلال آفاقی به صورت منطقی در کنار هم قرار داده شوند و سپس نتیجه کرکگور از آن مقدمات اخذ گردد.

صورت بندی منطقی استدلال های کرکگور:

دلیل تقریب و تخمین:

–         بیشترین یقین قابل حصول درباره امور واقع تایخی صرفا یک تخمین است.

–         هیچ تخمینی نمی تواند برای انسان یقین آور باشد.

–         اگر سعادت ابدی بخواهد بر تخمین استوار شود، برای انسان یقین ایجاد نمی کند.

–         نتیجه: ابتنای متعلق سعادت ابدی بر چیزی که صرفا افاده تخمین می کند، برای انسان مومن ناکافی است.

دلیل تعویق:

–         تحقیق آفاقی در خصوص متعلق سعادت ابدی هیچگاه به پایان نمی رسد.

–         هر تحقیق آفاقی ای که نتواند به پایان برسد، نمی تواند فرد را ملتزم به خود کند.

–         نتیجه: تحقیق آفاقی در خصوص متعلق سعادت ابدی نمی تواند فرد را ملتزم به خود کند.

دلیل شورمندی:

–         اساسی ترین و ارزشمندترین خصیصه ایمان، شورمندی بی حد و حصر است.

–         شورمندی بی حد و حصر مقتضی نامحتمل بودن استدلال آفاقی است.

–         نتیجه: آنچه در تدین، اساسی‌تر و ارزشمندتر از هر خصیصه دیگری است، مقتضی نامحتمل‌بودن آفاقی است.

اگر به تمامی استدلال های فوق دقت شود، یکی از مقدمات با عبارات مختلف اما با یک معنای واحد در تمامی براهین تکرار شده است و آن مقدمه این است که ( نمی توان به استدلال آفاقی اعتماد کرد؛ چرا که استدلال آفاقی سه ویژگی دارد:

استدلال آفاقی، مقتضی تخمین است.

استدلال آفاقی هیچگاه به پایان نمی رسد.

استدلال آفاقی با شورمندی بی حد و حصر در تقابل است.

اما پیش از نقد این استدلال ها این پرسش مطرح می شود که چرا کرکگور با این استدلال ها به ایمان گروی ملتزم شده است. پاسخ این است که از منظر وی آموزه‌های دین را نمی توان از کتاب مقدس گرفت؛ زیرا کتاب مقدس، متن و تحقیق تاریخی است و هر تحقیق تاریخی، نتایج تقریبی را در بر دارد ؛ بنابراین، پشتوانه کتاب مقدس امر یقینی نیست.  اما علت این دیدگاه کرکگور این است که در واقع یکی از مشکلاتی که از تحقیق تاریخی به دست آمد، تردیدهایی بود که در اصل کتاب مقدس روا داشتند. به عنوان مثال منتقدان کتاب مقدس، روشن ساختند که پدید آورنده پنج کتاب اول کتاب مقدس، حضرت موسی علیه السلام نیست؛ بلکه نویسندگان آن، دست کم چهار شخص گوناگون بودند یا درباره انجیل یوحنا که محبوب‌‌ترین انجیل مسیحیان است، تردید روا داشتند حتی در این مساله شک کردند که عیسای تاریخی و واقعی با عیسایی که در انجیل ظاهر شده، متفاوت است. به طور خلاصه، بررسی نقادانه ادبیات مقدس، شماری از عقاید مورد احترام را زیر سؤال قرار داد؛ در صحت بعضی از رویدادهای مضبوط در متون مقدس تردید کرد، و جنبه معجزه آمیز تاریخ کتاب مقدس را کم اهمیت جلوه داد. حتی بعضی استدلال کردند که در سنت مسیحی، یک رشته پیوسته از رخدادها و تحولات وجود ندارد که در گذر تاریخ به شخصیت خود عیسی بازگردد. به عقیده آنان، قدیم‌ترین گروه پیروان عیسی پس از رحلت او به شدت با هم اختلاف یافتند، و حواریون قدیم تر به رهبری پطرس ، عمیقاً با تعلیمات پولس مخالف بودند.(اسمارت، ۱۳۸۳: ص۲۵۵). بر این اساس، دیگر میسور نبود که از گزاره‌ها و آموزه‌های کتاب مقدس دفاع شود یا متعلق ایمان قرار گیرد.

 جناب آقای دکتر محمد لگنهاوزن نیز در این باره عبارت نغزی دارد:

 از قدیم الایام مسلمانان مشکوک بودن اسناد و مدارک تاریخى مربوط به وثاقت کتاب مقدس را به مسیحیان گوشزد کرده و فقدان اطلاعات مربوط به اصل و منشأ کتاب مقدس را با وفور و کثرت نسبى حقایق مربوط به وحى قرآن در تقابل نهاده اند. غالباً پاسخ مسیحیان به طور شگفت انگیزی خونسردانه بوده است. البته، تعداد معتنابهى از متکلّمان مسیحى سرگرم تحقیقات تاریخى گسترده اى در باب منابع کتاب مقدس هستند. اما اغلب مشاهده مى شود که افراد علاقه اى به این مسأله از خود نشان نمى دهند و یا حتى در بعضى از موارد مخالفت می ورزند. چنین واکنش هایى نه تنها بیانگر جزم اندیشى غیر اندیشمندانه است، بلکه این دیدگاه گسترده کلامى را منعکس مى کند که مسائل دینى از حقایق عینى (آفاقى) مستقل، و یا حتى ممکن است در تقابل با آن ها باشد…. . این نظر در آثار کرکگور به خوبى بیان شده است. وى بحث مى کند که حتى اگر اعتبار و وثاقت کتاب مقدس به طور مطلق ثابت مى شد، این امر کسى را به ایمان نزدیک تر نمى کرد; زیرا ایمان موضوع شور و شوق است و نه محصول تحقیقات علمى و آکادمیک. علاوه بر این، کرکگور ادعا مى کند که اثبات علمى اعتبار کتاب مقدس واقعاً براى ایمان زیانبار است; زیرا شور و شوق با یقین ناسازگار است; از سوى دیگر، کرکگور مدعى است که حتى اگر اثبات مى شد که کتاب هاى مقدس بى اعتبار است و کتاب هاى موجود در آن به قلم مؤلفان مفروض آن نوشته نشده و فاقد انسجام و یکپارچگى است، نتیجه نمى داد که مسیح هرگز وجود نداشته است، و مؤمنان باز هم مختار بودند ایمان خود را حفظ کنند. (لگنهاوزن،۱۳۸۰: ۱۰۹)

نقد براهین کرکگور در خصوص ایمان گروی:

این مقدمه که ( امور تاریخی متضمن تخمین هستند)، نمی تواند همیشه صادق باشد. به عبارت دیگر این که هیچ سند و تحقیق تاریخی نمی‌تواند مفید یقین باشد از جهت علمی و منطقی نادرست است. این حکم تاریخی که « کرکگور در قرن نوزدهم زندگی می‌کرد و طرفدار ایمان‌‌‌گرایی بود»، دست کم مفید یقین است. اخبار و گزارش‌های تاریخی بر چند قسمند. برخی از آن‌ها  مفید یقین هستند و برخی نیستند. فقیهان و اصولیان اسلامی مطرح کرده‌اند: خبر که گزارش تاریخی است، بر دو گونه است: ۱. خبر متواتر ۲. خبر واحد. خبر متواتر، خبری است حسی و متعدد به اندازه ای که باعث یقین شود. خبر حسی، خبری است که شخص خبر دهنده مضمون و الفاظ آن را به گوش خود شنیده یا به چشم خود دیده است، و خبری متعدد است که از طرق گوناگونی نقل شده و آن چنان متعدد است که احتمال خطا در آن داده نشود؛ بنابراین، بعضی اخبار، آن گونه است که احتمال خطا در آن داده نمی‌شود. امّا خبر واحد، خبری است که به حد تواتر نرسد خواه خبر دهنده یک فرد باشد یا بیشتر. چنین خبری به تنهایی، مفید یقین نیست(صدر، ۱۳۷۸: ص۳۴۲). بنابراین چون کبرای کلی استدلال کرکگور با این بیان رد می شود، کل استدلال وی نیز از اعتبار ساقط می شود.

همچنین دو مقدمه دیگر در استدلال های دوم و سوم نیز با بیانی مشابه رد می شود. توضیح آن که با اعتراف مورخین به وجود اخبار متواتر و دارای اسناد محکم تاریخی می توان گفت که برخی استدلال های آفاقی به راحتی به نتیجه می رسند و مخاطب را نسبت به  متعلَق خود مطمئن می سازند. به عبارت دیگر نفی کامل قطعیت استدلال عقلانی، خلاف بداهت است. علومی نظیر ریاضیات، جزو علوم یقینی است و قطعیت کامل دارد. و هیچ شبهه‌ای دربارۀ آن روا نیست. همچنین در مورد تحقیق تاریخی همان طور که پیش‌ترً بیان کردیم، بسیاری از تحقیقات تاریخی مبتنی بر اخبار متواتر، قطعیت کامل دارند؛ برای مثال به تواتر یقینی دریافتیم که در قرن نوزدهم کرکگور زندگی می‌کرد؛ در نتیجه، ایمان و تعهد مبتنی بر آن هم یقینی خواهد بود. به سخن دیگر چون چنین اخبار تاریخی ای وجود دارد، این اخبار می توانند برای مخاطب خویش، از آن جهت که یقین حاصل کرده اند، شورمندی بی حد و حصر نیز ایجاد کنند. به سخن دیگر بر خلاف نظر کرکگور، عقلانی بودن باور دینی ، از شور و شوق آن نمی‌کاهد. توکل و اعتماد مطلق مؤمنان متعقل به خدا که به  عقیده آنان ادلّه عقلانی معتبری برای اعتقادشان دارند، از توکل و اعتماد مؤمنانی که چنین ادلّه‌ای ندارند، کمتر نیست. میان گذشتگان و همچنین افراد معاصر، نمونه‌های بسیاری را می توان مطرح کرد که افزون بر این که استدلال عقلانی بر اعتقاد خود دارند، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز به عقیده خود دارند؛ برای نمونه می‌توان به پیامبر گرامی اسلام صلَّی‌‌الله‌‌علیه و‌آله و امیر مؤمنان علی علیه‌السَّلام و امامان معصوم و دلباختگان به سیره آن بزرگواران اشاره کرد که گر‌چه از استدلال عقلانی و عقلانیت باور دینی خود سخن می‌گویند ، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز درباره  باور دینی ، از خود بروز می‌دهند. به نظر نمی‌رسد شور و شوق علی علیه‌السَّلام قابل مقایسه با سایر ایمان‌گراها باشد؛ برای مثال،  روایتی از امیر مؤمنان علیه‌السَّلام  نقل شده که حضرت ضمن اذعان به تقدم عقل بر دین، شور و شوق غیر قابل وصفی نیز از خود بروز می‌دهد.

حضرت علی علیه‌السَّلام می‌فرمایند:

جبرئیل بر آدم نازل شد و گفت: ای آدم ، من مأمور شده‌ام تو را در انتخاب یکی از سه چیز مخیر سازم؛ سپس یکی را برگزین و دو تا را واگذار. آدم گفت: آن سه چیست؟ گفت: عقل، حیا و دین. آدم گفت: عقل را برگزیدم . جبرئیل به حیا و دین گفت: شما باز گردید و آن را واگذارید. آن دو گفتند: ای جبرئیل! ما مأموریم که هر جا عقل باشد، با آن باشیم. جبرئیل گفت: خود دانید و بالا رفت. (کلینی، ۱۳۶۳ ش: ج۱، ص۱۰).

جهش به کدام حوزه ایمان

اشکال سوم، آن  است که اگر ایمان نوعی جهش است، شخصی که می‌خواهد ازمیان ادیان موجود، دینی را برگزیند، چه ملاکی برای انتخاب او وجود دارد؟ به کدام یک از این ادیان، ایمان بیاورد؟ آیا فرد منحصراً باید به دین آبا و اجدادی خود ایمان بیاورد یا بر اساس مدارک و معیاری دست به گزینش بزند؛ سپس ایمان بیاورد؟ اگر فرد بدون هیچ ملاکی دست به گزینش بزند، ترجیح بلا مرجح است که محال است. اگر فرد بر اساس ملاک به گزینش دست بزند، از چند صورت خارج نیست: أ. اگر ملاک او پذیرش والدین او باشد، به نظر می رسد ملاک درستی نیست. شاید دین آبا و اجدادی او با خرافات آمیخته باشد. در آن صورت، پذیرش او صرفاً  تقلید کورکورانه است. ب. اگر ملاک فرد برای گزینش دین، سازواری و عدم تناقض و واقع نمایی عقاید دینی است، عقل باید چنین ملاک‌هایی را در مورد نظام های اعتقادی گوناگون به کار گیرد؛ و سپس آن‌ها را با همدیگر مقایسه کرده، و بهترین آن‌ها را برگزیند. این چیزی جز مخالفت با ایمان‌گرایی نیست؛ یعنی قبل از ایمان آوردن یا جهش در دین خاص، آن دین باید مورد ارزیابی عقلانی قرار گیرد، و در صورتی که عقل آن را پذیرفت، ایمان بیاورد و این نگرش ، همان نگرش عقل گرایانه به دین است؛ برای مثال، فرض کنیم  خدای مسیحیت، به صورت تثلیث است؛ خدای مسلمانان یا الله ، به صورت واحد و بخشنده و مهربان است؛ خدا در دین یهود یهوه، و در ادیان هند و بودا به صورت حقیقت غیر متشخص یا نیروانا تصویر می‌شود و همچنین هر کدام از این ادیان، دستور العمل خاصی برای پیروان خود دارند. حال فردی که می خواهد به خدا ایمان بیاورد و به آن دستور العمل‌ها متعهد شود، به کدام یک ایمان بیاورد؟ اگر بی سنجش و بدون ملاک به یکی از آن‌ها ایمان بیاورد، ترجیح بلامرجح است و اگر با ملاک به یکی از آن‌ها ایمان بیاورد ، آن ملاک چیزی جز سنجش عقلانی نخواهد بود.

ژان وال در کتاب اگزیستانسیالیسم خود در این باره می گوید:

در واقع در فلسفه های اگزیستانسیالیسم….. به نوعی ما در بند صورت اعمال اخلاقی و نه محتوای آنها مودی می شویم…… در واقع فرایند اختیار، ترس آگاهی و جهش به وجهی است که ممکن است فرد را تقریبا به جانب هر نوع رفتار و کرداری که مقتضای اوضاع و احوال باشد پرتاب کند. آنچه در این فلسفه ها از ما خواسته می شود مصصم بودن به تصمیم گرفتن است. در این نظریه التزام به یک غرض و مراد خاص مطرود است. و لذاست که فکر کرکگور ….. ما را دچار چنان وادی سرگردانی می کند که خروج از آن ممکن نیست جز با توسل به برخی معیارها که البته در فلسفه هست بودن سخنی از آن معیارها نیست.

فهرست منابع

 

1. کاپلستون، فردریک(۱۳۷۵)، تاریخ فلسفه، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، چاپ دوم، انتشارات علمی و فرهنگی.
2. محمد لگنهاوزن، ایمان گرایى، ترجمه سید محمود موسوى، نقد و نظر، ش ۳ـ۴
3. کرکگور، سورن(۱۳۸۷)، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.
4. مستعان، مهتاب(۱۳۷۴)، کی‌یرکه‌گور؛متفکر عارف‌پیشه، تهران، نشر ولایت.
5. وال، ژان(۱۳۸۰)،‌ بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه‌ یحیی مهدوی و همکاران، تهران،‌ انتشارات خوارزمی.
6. کرکگور، سورن(۱۳۷۴)، انفسی‌بودن حقیقت است، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز.
7. آدامز، رابرت مری هیو(۱۳۷۴)، ادله کی‌یرکگور بر ضد استدلال آفاقی در دین، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز.
8. نصری، عبدالله(۱۳۷۶)، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
9. وال، ژان(۱۳۵۷)، اندیشه هستی، ترجمه‌ باقر پرهام، تهران، کتابخانه طهوری.
10. نصری، عبدالله(۱۳۸۳)، خدا و انسان در فلسفه یاسپرس، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
11. مک کواری، جان(۱۳۷۷)، فلسفه‌ وجودی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران،‌ انتشارات هرمس.
12. کلینی، کافی، تهران ، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش، ج ۱.
13. صدر، محمد باقر، ‌قواعد کلی استنباط، ترجمه و شرح، رضا اسلامی، قم ، بوستان کتاب ، ۱۳۷۸ ش.
14. اسکروتن، راجر(۱۳۸۲)، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی خمسه، تهران، انتشارات حکمت.
15. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمد‌رضایی و ابوالفضل محمودی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۲ ش.
16. پترسون, مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی, تهران, طرح نو, ۱۳۷۷
17. بابایی، پرویز(۱۳۸۶)، مکتب‌های فلسفی از دوران باستان تا امروز، تهران، انتشارات نگاه.
18. توکلی(۱۳۸۰)، غلامحسین، مجله نامه مفید، سال هفتم، زمستان.
    1. Ferreira, Jamie(1998), The Cambridge companion to Kierkegaard, Edited by Alstair Hannay and Cordon D. Marina, Cambridge university press.
    2. Evans, C. Stephen(1983), Kierkegaard’s Fragments and Postscript, by Hummanities Press International Inc.
    3. Kierkegard, Soren,) 1941 ( training in Christianity, Walter Lowrie, London and New York, Oxford university press, 1941.
    4. Hurtado, L. W. (2003). ‘Pauls Christology’, James D. G. Dunn (ed.), in The CambridgeCompanion to St. Paul, Cambridge University Press.
    5. Kierkegaard, Soren, 1992, concluding unscientific postscript, ed and tran by: Howard v. hong and Edna H. hong (Princeton university press.)
    6. Kierkegaard, soren,1983, Fear and trembling and repetition, ed and tr. Howard v. Hong and edna Hong Princeton, Princeton, Princeton university press.

 _____

2. کاپلستون، فردریک(۱۳۷۵)، تاریخ فلسفه، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، چاپ دوم، انتشارات علمی و فرهنگی.
3. محمد لگنهاوزن، ایمان گرایى، ترجمه سید محمود موسوى، نقد و نظر، ش ۳ـ۴
4. کرکگور، سورن(۱۳۸۷)، ترس و لرز، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی.
5. مستعان، مهتاب(۱۳۷۴)، کی‌یرکه‌گور؛متفکر عارف‌پیشه، تهران، نشر ولایت.
6. وال، ژان(۱۳۸۰)،‌ بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه‌ یحیی مهدوی و همکاران، تهران،‌ انتشارات خوارزمی.
7. کرکگور، سورن(۱۳۷۴)، انفسی‌بودن حقیقت است، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز.
8. آدامز، رابرت مری هیو(۱۳۷۴)، ادله کی‌یرکگور بر ضد استدلال آفاقی در دین، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز.
9. نصری، عبدالله(۱۳۷۶)، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی.
10. وال، ژان(۱۳۵۷)، اندیشه هستی، ترجمه‌ باقر پرهام، تهران، کتابخانه طهوری.
11. نصری، عبدالله(۱۳۸۳)، خدا و انسان در فلسفه یاسپرس، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12. مک کواری، جان(۱۳۷۷)، فلسفه‌ وجودی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران،‌ انتشارات هرمس.
13. کلینی، کافی، تهران ، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش، ج ۱.
14. صدر، محمد باقر، ‌قواعد کلی استنباط، ترجمه و شرح، رضا اسلامی، قم ، بوستان کتاب ، ۱۳۷۸ ش.
15. اسکروتن، راجر(۱۳۸۲)، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی خمسه، تهران، انتشارات حکمت.
16. اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه محمد محمد‌رضایی و ابوالفضل محمودی، تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۲ ش.
17. پترسون, مایکل و دیگران. عقل و اعتقاد دینی, ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی, تهران, طرح نو, ۱۳۷۷
18. بابایی، پرویز(۱۳۸۶)، مکتب‌های فلسفی از دوران باستان تا امروز، تهران، انتشارات نگاه.
19. توکلی(۱۳۸۰)، غلامحسین، مجله نامه مفید، سال هفتم، زمستان.

 

1. 1. Ferreira, Jamie(1998), The Cambridge companion to Kierkegaard, Edited by Alstair Hannay and Cordon D. Marina, Cambridge university press.
   2. Evans, C. Stephen(1983), Kierkegaard’s Fragments and Postscript, by Hummanities Press International Inc.
   3. Kierkegard, Soren,) 1941 ( training in Christianity, Walter Lowrie, London and New York, Oxford university press, 1941.
   4. Hurtado, L. W. (2003). ‘Pauls Christology’, James D. G. Dunn (ed.), in The CambridgeCompanion to St. Paul, Cambridge University Press.
   5. Kierkegaard, Soren, 1992, concluding unscientific postscript, ed and tran by: Howard v. hong and Edna H. hong (Princeton university press.)
   6. Kierkegaard, soren,1983, Fear and trembling and repetition, ed and tr. Howard v. Hong and edna Hong Princeton, Princeton, Princeton university press.

 

 

منبع: http://www.thbaj.ir/article_16400.html > > > >