همدردی در آیین بودایی و فلسفه شوپنهاور

 

فاطمه کوکبی دلاور

علی حقی

مهدی حسن‌زاده

«همدردی» (کرونا)، یکی از آموزه‌هایی است که اهمیت آن در دو جریان اصلی آیین بودا (ترواده و مهایانه)، به یک میزان نیست. همدردی سومین مقام از مقامات چهارگانه معنوی است که در ترواده، تنها مقامی برای ارهت و در مهایانه، علاوه بر ویژگی اصلی بودیستوه، منجر به نجات نیز می‌گردد. برای آرتور شوپنهاور (۱۷۸۸-۱۸۶۰)، آموزۀ ودایی «تو همانی»، همان وحدت متافیزیکی است که همواره از آن سخن می‌گفت. وی همین آموزه را زیربنای اصل همدردی می‌داند. او  زیربنای رنج را مایا دانسته و معتقد است زدودن مایا از طریق درک حقیقت هستی، یعنی درک همان آموزه تو همانی، منجر به تحقق آموزۀ «نه- خود» و فرادانش حقیقی می‌گردد. رهایی از سنساره نیز زمانی اتفاق می‌افتد که آموزۀ «نه- خود» عملی گردد؛ یعنی کرونا و پس از آن، نیروانه محقق می‌گردد. این سیر در آیین بودای مهایانه بسیار پررنگ است. درواقع، همدردی مشخصۀ اصلی آیین بودای مهایانه است که هدف نهایی بودیستوه است. نجات یا رستگاری، چیزی است که فلسفۀ شوپنهاور آن را به سختی ممکن می‌داند و از این جهت، فلسفۀ وی به آیین بودای ترواده نزدیک می‌شود.

مقدمه

موضوع همدردی یا شفقت، یکی از مهم ترین مباحث مطرح در اخلاق، ادیان و آیین های گوناگون است. ادیان و آیین ها گوناگون، با بیان هایی متفاوت، همدردی را توصیه کرده اند. با وجود اینکه موضوع همدردی در اسلام بسیار عمیق تر، جامع تر و پررنگ تر از سایر ادیان است و از اهمیت والایی برخوردار است، مقاله حاضر به بررسی تطبیقی و نه ترویجی موضوع موردنظر در آیین بودایی و فلسفه شوپنهاور می پردازد (برای بررسی بیشتر در مورد آیین بودا ر.ک: آزادیان، ۱۳۹۰؛ احمدی، ۱۳۹۰؛ حسینی قلعه بهمن، ۱۳۸۸؛ ). در فلسفه غرب در میان مکاتب مختلف فلسفی و فیلسوفان گوناگون تنها آرتور شوپنهاور بود که همدردی را به عنوان بنیانی برای اخلاق خود برشمرد. ازآنجاکه همدردی مورد بیان او رنگ و بویی بودایی دارد در این پژوهش به بررسی تطبیقی این مفهوم در این دو مکتب می پردازیم. در آیین بودا، همدردی مشخصه و خصوصیت انسان رستگار است. در این آیین رستگاری و نجات از سنساره، تنها در گرو درک این حقیقت است که ما یک روحیم در هزاران بدن. در فلسفه غرب، در میان مکاتب گوناگون فلسفی و فیلسوفان گوناگون، تنها آرتور شوپنهاور بود که همدردی را به عنوان بنیانی برای اخلاق خود برشمرد. آموزۀ همدردی در فلسفۀ شوپنهاور، هدف نهایی انسان متعالی است. این آیین، از این جهت، به شدت با آیین بودایی همخوانی دارد. ازاین رو، بررسی دیدگاه وی و شباهت آن با آیین بودا از جایگاهی ویژه برخوردار است. آرتور شوپنهاور، که در ۲۲ فوریه ۱۷۸۸ در شهر مستقل دانزیگ (Gdansk کنونی در لهستان) متولد شد، اولین فیلسوف غربی است که آیین بودایی را جدی گرفت و تشابه بنیادین آن را بر فلسفه خود، به رسمیت شناخت. در فلسفۀ شوپنهاور، همدلی با دین بودایی جلوه بسیاری دارد. شوپنهاور، همچون بودا، زندگی پارسایانه، فقر و کشتن نفس و تن سپردن به مرگ برای رهایی از خواست زندگی را بزرگ می دارد. در نظر وی، انسان چنان در دام مایا افتاده است که دیگران را نادیده می گیرد و جز خود را نمی بیند. وی همچون دین بودایی، به صراحت کامل و با شکلی سلبی، تنها راه رهایی را نیروانه می داند. شوپنهاور، در مقدمه اثر اصلی خود در ۱۸۱۸ عنوان کرد که خواننده باید کاملاً با فلسفۀ کانت آشنا باشد و دانش افلاطون خواننده را آمادۀ پذیرش دیدگاه وی می سازد و اینکه خواننده ای که از وداها و اوپه نیشدها مطلع باشد، بسیار بهتر فلسفه وی را درک خواهد کرد؛ زیرا در این صورت، زبان شوپنهاور برای این فرد، عجیب و حتی بیگانه نخواهد بود. شور و شوق شوپنهاور به بودا با چاپ اثری از او با عنوان On Will in nature (در باب اراده در طبیعت) در سال ۱۸۳۶ نمود بیشتری یافت. وی هرچند در این کتاب، سخنی از آموزه های بودایی به میان نیاورده، اما در مقاله ای در چین شناسی، بخش قابل توجهی را به آیین بودایی اختصاص داد که شامل فهرستی از خواندنی های پیشنهادی او برای مطالعات عمومی زندگی و آموزش بودا بود. شوپنهاور معتقد است: فرد خوب از طریق زدودن پرده مایا، به همدردی بیکران دست می یابد و به عکس، فرد بدسیرت، که دیگران را غیرخود می داند، در پردۀ مایا گرفتار می ماند. تأکید و اهمیت او بر همدردی، به اندازه ای است که آن را نه تنها راز بزرگ اخلاق، بلکه نشانه رستگاری فرد می داند. در این راه، شوپنهاور با نقد عقل کانتی و بهره گیری از آموزه های هندویی-بودایی، به این نظریه دست یافت. همین امر، علت بررسی آموزه همدردی میان این دو مکتب در این تحقیق است. این مقاله، به بررسی مبحث همدردی در دو جریان ترواده و مهایانه و نیز در فلسفه شوپنهاورمی پردازد.

۱. همدردی (کرونا) در آیین بودای ترواده

در آیین بودای ترواده، همدردی یا کرونا، یکی از چهار برهمه ویهاره (Brahma-Vihāra) است. چهار برهمه ویهاره، یا مقامات چهارگانۀ معنوی، معروف به چهار بی کرانه، مهر (mettā)، همدردی (Karuā)، از شادی دیگران شاد بودن (muditā) و یکساندلی (upekkhā) هستند. در آیین بودا، هریک از چهار مقام برهمه ویهاره، به یکدیگر وابسته اند. ع. پاشایی، با توصیف زیر از کرونا به درک این وابستگی کمک بسیاری می کند:

نیکان چون دیگران را دستخوش رنج ببینند، دلشان می لرزد و قسمی حالت دل نمودگی و غمخوارگی در آنان پیدا می شود که کرونا خوانده می شود؛ یعنی غمخوارگی یا دلسوزی. برجسته ترین نشانه کرونا، از میان بردن رنج و اندوه دیگران است، و نه دلسوزی تنها، به معنی کنونی ترحم. کرونا همدردی عمیق است.[…] از کروناست که حقیقت رنج همواره پیش چشم ما روشن و آشکار است، بنیاد واقعی غمخوارگی، حقیقت رنج است؛ یعنی این حقیقت که جانداران همه از نادانی دستخوش رنج اند، درحالی که نه ریشه واقعی آن را می دانند و نه راه رهایی از آن را. برترین تجلی غمخوارگی، نشان دادن راه هشت گانۀ برین به دیگران است؛ چون این راه آنان را به رهایی از رنج و آزادی می برد. […] تجلی غمخوارگی در رهایی از آزار و ستم است، و اوج آن از میان بردن هرگونه آزردن و رنجاندن و ستم رواداشتن به دیگران است (پاشایی، ۱۳۸۶، ص۶۳ـ۶۴).

در کانون پالی آمده است: میتا (مـهر)، حالتی است که دل را نرم می کند. بـوداگوسه (Bhadantācariya Buddhaghoṣa) مفسر و دانشمند آیین بودای ترواده در قرن ۵م، می گوید: موریتا، شاد بودن از شادی دیگران است. اوپکا یا یکسان دلی نیز در دلی پیدا می شود که در بند هشت شرط این جهانی نباشد؛ یعنی دستخوش ستایش و سرزنش، رنج و خوشی، سود و زیان، نام و ننگ نشود. اگر غمخوارگی نباشد، یکسان دلی بدل به گونه ای بی اعتنایی و بی دردی و گوشه گیری می شود. شادی موجب می شود که غمخوارگی، از مشاهدۀ رنج های دیگران تبدیل به ترحم و دلسوزی پست نشود. اگر شادی همدلانه نباشد، غمخوارگی لبخندی به لبان هیچ کس باقی نمی گذارد (همان، ص۶۲-۶۶).

در آیین بودای ترواده، تحقق کرونا به گونه ای که وصف شد، منجر به پایان سنساره می شود. مفسران ترواده ای، کرونا را تمایل به حذف آسیب و درد و رنج از دیگران می دانند و میتا را میل به خوب و شاد بودن برای دیگران می انگارند (گِتین، ۱۹۹۸، ص ۱۸۶-۱۸۷).

۲. همدردی (کرونا) در آیین بودای مهایانه

کرونا یا همدردی، مشخصۀ اصلی بودیستوه Bodhisattva (اصطلاح بودای بالقوه و وجود روشن شده ای که به همدردی عمیق می پردازد) است. همچنین کرونا یکی از چهار برهمه ویهاره است. کرونا، ویژگی های دل و قلب را نشان می دهد. عشق و احترام به تمام موجودات زنده، مهاکرونا (همدردی عمیق)، آخرین فضیلت از فضائل هجده گانه بودا است (آیرونز، ۲۰۰۸، ص ۲۷۸). گسترش کرونا، اختصاص به انسان ها ندارد. از نظر آیین بودا، کرونا همدردی نسبت به تمام موجوداتِ مُدرِک هستی و درنتیجه، نسبت به تمام موجوداتِ زنده است. اما درک و تجلی کرونا، مختص به انسان هاست: بودیستوه از کرونا نیرو گرفته و عهد می کند که همۀ موجودات با ادراک را آزاد کند (گیاتسو، ۲۰۰۳، ص ۴۲-۴۳). در آیین بودای مهایانه، کرونا ویژگی پرگیا (prajña) (فرادانش یا فراشناخت از مشخصه های اصلی بودیستوه در آیین بودای مهایانه) است و با آن همراهی می کند؛ به این معنا که کرونا با افزایش فرادانش (پرگیا) بارور می گردد. فرادانش، دیدن حقیقت اشیاء است، چنان که هستند. این اصطلاح، معادل اصطلاح ارنی الاشیاء کما هی در عرفان اسلامی است. این تفسیر در مهایانه، یکی از نقاط تمایز میان ترواده و مهایانه است که در آرمان ارهت و بودیستوه خود را نشان می دهد (گِتین، ۱۹۹۸، ص ۲۲۸). فرادانش حقیقی به انسان کمک می کند که کیفیات ذاتی همۀ چیزهای این جهان را ببیند و قانون علیت و تغییر مؤثر در همۀ پدیده ها را بشناسد. با فرادانش حقیقی، می توان همه چیز در جهان را به هم وابسته و به هم سرشته، درک کرد. اگر تنها ما دارای فرادانش باشیم، یا تنها ما محق باشیم، جهان همچون یک کل، بهتر نخواهد شد. بنابراین، مردم زیادی که از فرادانشی برخوردار نیستند و از راه رستگاری جدا شده اند، انگیزه رهانیدن آنها را از یک چنین موقعیتی، حس می شود و درواقع، روح همدردی در دل های ما می جوشد (نیوانو، ۱۳۸۹، ص۳۴۰-۳۴۱).

در سراسر جهان مهایانی، بودیستوه اولوکیتشوره، در چین گوآن یین (GuanYin)، در ژاپن (Kuan Yin) و در تبت (Chenresi) مظهر کروناست.

در آیین بودای تبت، یکی از معتبرترین متون در مسیر بودیستوه شدن، کتاب بودیستوه چَریاوَتاره (Bodhisattva caryāvatāra)، اثر شانتی دِوَه(Shantideva) است. شانتی دوه، در بخش هشت این کتاب، این گونه به توصیف مراقبه برای وصول به کرونا می پردازد: در ابتدا تلاش برای تفکر بر یکسانی خود و دیگران. در خوشی و ناخوشی همه یکسان هستند. بنابراین، نگهبان همه باش همان گونه که نگهبان خود هستی. دست ها و دیگر اندام ها بسیار و مجزا هستند. اما همه یکی هستند. ما یک روحیم در هزاران بدن (شانتی دِوَه، ۲۰۰۶، ص ۱۲۲ـ۱۲۳).

۳. نجات در ترواده و مهایانه

در ترواده، راه نجات به وسیله ارهت شدن است. مقام ارهتی، از راه تلاش انسان قابل کسب است. در این میان، راهبان بیشترین امکان ارهت شدن را دارند؛ زیرا دارای آگاهی از حقیقت دوکه و نیز دارای اعمالی خالصانه هستند. راهب ترواده، که شایستۀ مقام ارهتی باشد، در همین حیات دنیایی به نیروانه نایل می شود (وایمَن، ۱۹۸۷، ج ۱۳، ص ۴۲۳). آیین بودا، چون دین های دیگر، در درجۀ اول به فرد بستگی دارد؛ زیرا با تعالی فرد به یک زندگی عالی تر، بهتر می توان به جامعه یاری رساند. اما آیین بودای مهایانه، به جامعه هم بستگی دارد. این دین، بر بنیاد نوع دوستی نهاده شده و راه بودیستوه شالوده آن است. بودیستوه، وجودی است که برای رهایی دیگران می کوشد، و چون هدف بوداییان حقیقی مهایانه دینی است که زندگی اش را اساساً در نیکی به دیگران می گذراند، پس هم فرد و هم جامعه را در نظر دارد (سوزوکی، ۱۳۸۰، ص۱۲۳). از نظر مهایانی ها، هدف زندگی بودایی نه رسیدن به مقام ارهتی، بلکه به مقام بودیستیوه ای است. وقتی که این مقام حاصل شد، بوداگی یا بوداییت آسان تر تحقق خواهد یافت. وقتی بودا دیگر تاریخی نباشد، به این معناست که تابع به اصطلاح قوانین طبیعت هم نیست، پس چیزی است که در اصطلاح به سم بوگه کایه (Sambugakaya) معروف است؛ یعنی کالبد بهره مندی یا خوشدلی، و هر گفتاری که از او در سوره های مهایانه آورده و در این مقام گفته شده است. به این ترتیب، در این مقام دیگر، در جهان نسبیت نیستیم، بلکه به گونه ای اسرارآمیز به فرمان وحدت وجودی برتر، رخت به جهانی دیگر کشیده ایم. مهایانی ها این حالت فراتر از طبیعت بودن را تجلی مهاکرونا، یعنی همدردی بی کران، یعنی عشق و مهر بی کران دل بودیسیتوه می دانند. کسانی که اندیشه خود یا من در سر دارند، نمی توانند این همدردی بی کران را دریابند؛ زیرا که بزرگ یا بی کران، یعنی فرارونده و متعالی یا مطلق، یعنی همدردی که اساس هرگونه عشق است. این مهر و همدلی بی کران است که بودا را از عوالم دیانه یا تفکر بیرون می کشد تا آزادی را به جهان عرضه کند (همان، ص۴۸). در مهایانه، هر انسانی می تواند با خاموشی عطش و امیال خود، بودیستوه شود. بر خلاف ترواده، که در آن تنها راهبان نجات می یابند (پوزین، ۱۹۸۰، ج ۸، ص ۳۳۲). همچنین در مهایانه، هدف از بودیستوه شدن، گسترش کرونا است. بودیستوه، آراسته به فضائل اخلاقی زیر است:

۱. کمال بخشندگی؛ ۲. کمال سلوک؛ ۳. کمال ترک؛ ۴. کمال فراشناخت؛ ۵. کمال همت؛ ۶. کمال بردباری؛ ۷. کمال حقیقت؛ ۸. کمال پایداری؛ ۹. کمال مهر؛ ۱۰. کمال یکسان دلی. اگر این فضائل در وجود انسان روشن شده باشد، می تواند انسان های دیگر را نجات دهد (پُل، ۲۰۰۹، ص ۲۰۲).

با آنکه ترواده، به هیچ وجه همدردی و همدلی با دیگران را نادیده نمی گیرد، اما تأکیدش بر روشن شدگی فردی است. مهایانه نیز با آنکه از فرزانگی و فراشناخت غافل نیست، اما تأکیدش بر همدلی به حدی آشکار است که در این بخش از آیین بودا، بر ترواده سایه می اندازد. در مهایانه رسیدن به فراشناخت، برای پرداختن به همدردی است. مهایانه می پرسد: ارزش روشن شدگی، اگر نه در این است که دیگران را به والاترین نیک یا خیر اعلی برساند، پس در چیست؟ (سوزوکی، ۱۳۸۰، ص۳۸). به همین دلیل، بودیستوه همه دارایی خود را بخشیده، هدیه می دهد: ثروت، غذا، پوشاک، زندگی و یا حتی اندام، همسر و فرزندانش، به غیر از پدر و مادرش را. داستان های زیادی در جاتکه وجود دارند که در آنها، بودیستوه آزادانه و بدون اینکه حتی از او درخواست شود، چیزهای باارزشی را می بخشد (پُل، ۲۰۰۹، ص ۲۰۳). پس اصلی ترین عامل برای کسب فضائل، کمک به دیگران و نجات آنهاست.

با نگاهی به تحولات آیین بودای مهایانه از قرن دوم ق.م تا قرن هفتم میلادی، به روشنی اهمیت روزافزون همدردی را می توان مشاهده کرد. مهایانه در آغاز کوشش نیک خواهانه را، یکی از راه های رسیدن به روشنی و بیداری می داند، اما گویا مهایانۀ دورۀ آخر، آن مقصد دور را فراموش کرده، و ترجیح می دهد که در راه، درنگ کند. بودیستوه، برای رسیدن به بودی و بودا شدن، شتابی ندارد؛ زیرا او می تواند در همان مقام بودیستوه ای، همۀ زندگان را در کار این جهانی شدن به طور مؤثری یاری کند. کشش آشکاری به این جهت وجود دارد که خود انسان، دوستی مقصد شمرده شود؛ زیرا به نظر نمی رسد اولوکیتیشوره، به طور جدی به بودا شدن بیندیشد. همچنین در همین قرون مشاهده می کنیم که در ابتدای مهایانه، هشت بودیستوه در یک گروه هم طراز قرار دارند و فرمان می رانند. فقط منجوشری (Mañjuśrī) بالاتر از دیگران است. در مهایانۀ دور متأخر، این فرمانروایی دست جمعی بودیستوه ها، به فرمانروایی مطلق تبدیل می شود؛ به این معنا که اولوکیشوره، همۀ هنرها و نیروها، کارها و برتری های بودیستوه های دیگر را جذب می کند؛ چراکه او خدای مهر و همدردی است. او در جهان مقامی والا می یابد و بلامنازع فرمان می راند (پاشایی، ۱۳۸۰، ص۳۳۳ـ۳۳۴). بودیستوه، از طریق مراقبه و تفکر بر روی چهار حقیقت برین، همدردی (کرونا) خود را تا بالاترین حد ممکن افزایش می دهد (پُل، ۲۰۰۹، ص ۲۰۵). درحقیقت، کرونا نقطه تفاوت نجات در ترواده و مهایانه است.

۴. همدردی در فلسفه شوپنهاور

شوپنهاور، جامع ترین تجزیه و تحلیل در مورد طبیعت و اهمیت اخلاقی همدردی را در فلسفۀ غرب تحقق بخشید. وی همچنین از ارتباط عمیق مفهوم کرونا میان فلسفه و آیین بودایی بسیار خرسند شد؛ چراکه هر دوی آنها، تأکید خاصی بر روی نقش اساسی همدردی و غمخوارگی بر زندگی اخلاقی انسان دارند. گسترده ترین بحث وی در مورد همدردی را می توان در کتاب بنیان اخلاق یافت. بنابر فلسفۀ وی، براساس اخلاقیات این سؤال مطرح می شود: چه چیزی فرد را تشویق می کند تا بر امیال خودخواهانه اش غلبه کند؟ از نظر شوپنهاور، تمام امور اخلاقی را می توان در این عبارت لاتین نشان داد: به هیچ کس گزند مزن. در عوض، هر چقدر می توانی به همه کمک کن. او می گوید: بررسی های تجربی نشان می دهد که تنها سه انگیزۀ بنیادی است که محرک کارهای انسان می شود:

الف. خودمداری (خودخواهی): میل به سعادت خود؛

ب. بدخواهی، خبث: میل به بدبختی دیگری؛

ج. همدردی: میل به سعادت دیگری.

این سه محرک بنیادی اخلاقی انسان، به نظر شوپنهاور در همۀ افراد، به میزان بی اندازه متفاوت و نابرابر وجود دارد. بر این اساس، محرک ها بر انسان اثر گذاشته و فعل پدید می آید (شوپنهاور، ۲۰۰۷، ص ۲۹).

شوپنهاور معتقد است: کرونا انگیزه نهایی یا اساسی انسان است. به این ترتیب، وی ادعا می کند که همۀ انسان ها تا حدی آن را احساس می کنند و این همدردی توسط طیف وسیعی از رفتارهایی که افراد انجام می دهند، بیان می شود تا از طریق آن انسان دیگری را به سعادت برسانند. این رفتارها، می تواند به سادگی مهار خود از انجام کاری باشد که موجب اذیت دیگران می شود یا ممکن است، رفتارهایی باشد که نیازمند ایثار و ازخودگذشتگی در وقت، انرژی، منابع و یا حتی گذشتن از جان برای فراهم کردن آسایش فرد دیگری شود. درنتیجه، وی همدردی را میل و خواستِ سعادت و رفاه دیگری تعریف کرده، و تأکید می کند که انسان های مشفق با دیگران همزادپنداری می کنند و سعادت و رفاه دیگران را سعادت و رفاه خود می دانند.

شوپنهاور، خود شخصی مشفق و دلسوز بود. نگرانی وی برای رنج حیوانات، همواره پررنگ بوده است. وی می نویسد: بیشترین فایدۀ راه آهن این است که زندگی فلاکت بار میلیون ها اسب بارکش را نجات می دهد (شوپنهاور، ۲۰۰۴، ص ۱۷۱). همین شفقت یا نوع دوستی است که شوپنهاور معتقد است: اساس اخلاق است. در فلسفۀ او، ضروری ترین چیزها، شکیبایی، صبر، گذشت و عطوفت هستند که همۀ ما به آن نیازمندیم و بنابراین، همه به آن مدیونیم (op. cit. p.50).

در توضیح ویژگی پویایی همدردی و اینکه چگونه انسان مشفق را به این مسیر هدایت می کند که خواهان سعادت فرد دیگری باشد، شوپنهاور معتقد است: همدردی شامل یک تجربه فوق العاده از غم و اندوه فرد دیگر است. این تجربه از غم و اندوه فرد دیگر، که فرد مشفق در ذهن خود آن را تجربه می کند، به این امر منجر می شود که فرد مشفق با غم و اندوه دیگری، دقیقاً همچون غم و اندوه خودش برخورد کند. به عبارت دیگر، افراد مشفق، می خواهند دیگری را از غم و رنج برهانند، همان گونه که اگر خود فرد غم و رنج داشته باشند، به طور طبیعی برای از بین بردن آن تلاش می کردند. شوپنهاور معتقد است: این همزادپنداری به این دلیل رخ می دهد که در همدردی کردن با دیگری، یک فرد رنج دیگری را همچون رنج خود، اما در بدن دیگری تجربه می کند. او می گوید: این تجربۀ فوق العاده را نمی توان از لحاظ روان شناسی توضیح داد و همدردی، رفتار ارزشمند اخلاقی، یا چیزی است که تمام رفتارهای اخلاقی را توصیف می کند. در عین حال، به وسیلۀ هیچ یک از این رفتارها توصیف نمی شود (کارترایت، ۲۰۰۵، ص ۳۰-۳۲)؛ چراکه گویا هر عمل خیری که با نیت خالص صورت گرفته باشد، اعلام می کند که فرد انجام دهنده آن، در تضاد مستقیم با دنیای نمودها عمل می کند؛ زیرا او خود را با فرد دیگری که کاملاً از او جداست، یکی می داند. بنابراین، مهربانی بدون غرض امری توضیح ناپذیر و یک راز است (شوپنهاور، ۱۳۹۲، ص۲۲). به دلیل نقش اولیه و اصلی همدردی در توصیف شوپنهاور از رفتار با ارزش اخلاقی، وی همدردی را راز بزرگ اخلاق نامید، معتقد است: برای شناخت آن به توضیحی متافیزیکی نیاز است.

شوپنهاور برای اثبات اینکه همدردی پایه و اساس اخلاق است، استدلال هایی ارائه می کند. این استدلال ها، شامل استدلال های رسمی، تجدیدنظر در مورد دیدگاه های فلسفی و دینی گذشته و تجدیدنظر نسبت به حساسیت های خوانندگان خود می شد. دو مورد از قابل توجه ترین استدلال های وی، دو استدلال زیر هستند:

استدلال اول، استدلالی است که با حذف فضائلی که به نظر می رسید سرچشمه های رفتارهای با ارزش اخلاقی باشند، ثابت می کرد همدردی سرچشمه اصلی است. استدلال دوم نیز به دنبال نشان دادن این بود که ارزش ها و فضیلت های اساسی عدالت و انسان دوستی، از همدردی نشئت می گیرند (کارترایت، ۲۰۰۵، ص ۳۰-۳۲). علاوه بر این، شوپنهاور احساس غرور خاصی از این نظریۀ خود داشت؛ چراکه تصور می کرد به همگان نشان داده است که همدردی، خودخواهی و خودپرستی را شکست داده است. شوپهناور بیان می کند که این امر، برای هر نظام اخلاقی ضروری است؛ چراکه عدم وجود انگیزه های خودخواهانه، شرطی ضروری برای هر عملی است که دارای بار اخلاقی است (همان، ص ۳۳-۳۱). این همان استدلالی است که او بیان می کند، اما نظام اخلاق کانت از بیان آن عاجز است. ازجمله مشکلاتی که شوپنهاور در اخلاق کانت می بیند، شیوۀ استفاده کانت از حکم قدیمی لاتینی یا قاعده زرین چینیانِ با دیگران کاری نکن که نمی خواهی با تو بکنند، برای معنا بخشیدن به آیین اخلاقی خویش است. به زعم شوپنهاور، این کلمه در اخلاق هیچ معنایی ندارد؛ زیرا اصلی است که نه به کنش، بلکه به احساسی منفعل در ما بازمی گردد که همانا رنج است. پس این نگرش منفعلانه، ازآنجاکه درواقع به دغدغۀ سعادت، یعنی خودخواهی بازمی گردد، پذیرفتنی نیست (جهانبگلو، ۱۳۷۷، ص۱۴۷).

شوپنهاور با روشن کردن مفهوم خودخواهی، به آموزۀ ودایی توهمانی می رسد؛ یکی از سخنان بزرگ و مهمی که در چاندوگیه اوپه نیشد بیان شده است. این اصل از سانسکریت و به معنای (that thou art)، و به طور ضمنی اشاره به این دارد که حقیقت نهایی(برهمن) در درون (آتمن) همۀ موجودات حاضر است. شوپنهاور ادعا می کند که این عبارت، بیانگر شناخت و معرفت به این امر است که کثرت و تنوع افراد در جهان، صرفاً ظاهری است و اینکه وجود درونی و جوهر در همۀ افراد، یکسان است. این شناخت، همان چیزی است که از طریق همدردی اظهار می شود؛ پایه و اصلی که تمام فضایل به آن وابسته است و در آن با رنج و درد دیگری، دقیقاً همچون رنج و درد خود، برخورد می شود. شوپنهاور ادعا می کند انسان هایی از نظر اخلاقی خوب هستند که با به رسمیت شناختن خود در دیگران، در جهانی خارجی زندگی می کنند که همگون با وجود واقعی و ماهیت آنهاست و با دیگران به عنوان غیرخودی برخورد نمی کنند، بلکه آنها را المثنای خود می دانند (کارترایت، ۲۰۰۵، ص ۱۶۹-۱۷۰). و سرانجام، مفهومی بسیار جدید از تناسخ ارائه می دهد؛ به گفتۀ او:

هر فردی، با نگاه به درون، در وجود درونی خود، که ارادۀ او است، شیء فی نفسه، و بنابراین یگانه چیزی را که در همه جا واقعی است، تشخیص می دهد. ازاین رو، خود را هسته و مرکز جهان می انگارد، و خود را بی نهایت مهم می داند. از سوی دیگر، وقتی به بیرون نگاه کند، در قلمرو تصور، و در قلمرو پدیدار محض است؛ یعنی جایی که خود را فردی در میان شماری نامحدود از افراد، و درنتیجه، به عنوان چیزی بی نهایت بی اهمیت، و درواقع، کاملاً ناچیز می بیند. ازاین رو، هر فردی، حتی ناچیزترین افراد، و هر منی، وقتی از درون نگریسته شود، همه چیز است. در مقابل، وقتی از بیرون نگریسته شود، هیچ است. لذا، تفاوت عظیم میان آنچه هر فردی لزوماً در چشم خودش است و آنچه در نگاه دیگران است، و درنتیجه خودخواهی، که هر کسی دیگری را برای آن سرزنش می کند، از اینجا ناشی می شود. درنتیجه، این خودخواهی، اساسی ترین همه خطاهای ما این می شود که ما، در رجوع به دیگری، غیر من هستیم. از سوی دیگر، عادل و شریف و مهربان بودن چیزی جز برگرداندن کرمه اعمال مان به خویش نیست. گفتن اینکه زمان و مکان صورت های محض شناخت ما هستند، و نه مشخصات اشیای فی نفسه، مانند این است که بگوییم آموزۀ تناسخ، با این اندرز بسیار مکرر بر همنان یکی است که تت توم اسی یعنی این تو هستی (شوپنهاور، ۱۳۸۹، ص۱۰۳۵-۱۰۳۶).

شوپنهاور تجزیه و تحلیل خود از همدردی را مبتنی بر تحلیل ماوراء الطبیعی از اراده می داند. افراد مشفق و مهربان، که دارای شخصیت خوبی هستند، با دیگران به عنوان المثنای من رفتار می کنند و شوپنهاور برای بیان شکلی از شناخت که در رفتار افراد خوب آشکار است، از فرمول ودایی تو همانی استفاده می کند. رفتار افراد خوب، بیانگر کمترین تمایز و فاصله میان آنها و دیگران است. برخلاف مردم دیگر که به گونه ای عمل می کنند که گویی بین آنها و دیگران جدایی مطلق حکم فرماست. مردم خوب با دیگران، همچون خود رفتار می کنند. انسان های مشفق از طریق زندگی، به گونه ای که گویی دیگران همسان و یکسان با خودشان هستند، عملاً بیانگر آنچه در فلسفۀ شوپنهاور به عنوان تئوری مطرح است، هستند: فردیت توهم است و همه چیز واحد است. پس تئوریشوپنهاور، توسط زندگی افراد مشفق، عملاً اثبات می شود. به همین دلیل، شوپنهاور به رفتار و اعمال انسان های خوب به عنوان عرفان عملی اشاره می کند و ریشۀ چنین رفتاری را به همان منبع تمام عرفان نسبت می دهد؛ شناختی که در اصلِ فردگرایی رخنه می کند، شناختی که بیانگر وحدت وجود است. وی معتقد است: امکان وجود همدردی، قابلیت و توانایی رنج کشیدن همراه دیگری که معنای تحت الفظی همدردی است، و پیامدهای بعدی آن که عبارت از اینکه درد و رنج دیگران را همچون دقیقاً رنج خود بدانیم، به علت وحدت متافیزیکی است (کارترایت، ۲۰۰۵، ص ۳۲-۳۱).

این وحدت متافیزیکی که شوپنهاور از آن سخن می گوید، به گونه ای متفاوت از تلقیِ وحدت وجودِ بیان شده در اغلب مکاتب است. شوپنهاور، جهان را تجلی خدا نمی داند. به عقیدۀ وی، اگر جهان تجلی خدا باشد، پس هر کاری که توسط انسان و نیز حیوان انجام می شود، به یک میزان، الهی و عالی است. هیچ کاری نمی تواند محکوم تر و یا ارزشمندتر از کار دیگری باشد. بنابراین، هیچ اخلاقی وجود ندارد (شوپنهاور، ۱۳۸۹، ص۱۰۲۶). او وحدت وجود را به گونه ای که توسط اسپینوزا یا هگل ارائه شده، مردود می داند. وی وحدت وجود اسپینوزا را محکوم به همه خدایی و وحدت وجود هگل را سبکسرانه می داند. در مقابل، تعریف هگل از اخلاق که مصالح اخلاق باید نه رفتار افراد، که رفتار توده های مردم باشد، و این تنها موضوع حائز اهمیت برای اخلاق است، سر بر می آورد. وی، وحدت وجود خود را چنین توضیح می دهد که در هر فردی کل ارادۀ زندگی، یعنی وجود فی نفسه، ظاهر می شود و عالم اصغر همچون عالم اکبر است. جوهر توده ها چیزی بیش از جوهر فرد نیست. در اخلاق مسئله بر سر عمل و نتیجه نیست، بلکه بر سر اراده ورزی است، و خود اراده ورزی تنها در فرد رخ می دهد. آنچه تکلیفش اخلاقاً مشخص می شود، سرنوشت ملت ها که تنها در پدیدار وجود دارد، نیست، بلکه سرنوشت فرد است. ملت ها درواقع، انتزاع محض اند. تنها افراد واقعاً وجود دارند. بنابراین، وحدت وجود از این طریق با اخلاق مرتبط می شود (همان، ص۱۰۲۷-۱۰۲۶). به عقیدۀ شوپنهاور بدن های ما، همچون اشیاء مادی، تجلیاتی از یک پدیدۀ واحد ذاتاً نامتمایز است که اساس بودن ماست. این امر مبنای اخلاق است. تنها چیزی که می تواند مبنای اخلاق قرار گیرد، همان وحدت ذاتی ما و انگیزه ای بنیادین در وجود ماست که شفقت یا همدردی نامیده شده است.

همدردی، توانایی انسان ها برای یکی شدن با یکدیگر، احساس کردن برای یکدیگر و مشارکت کردن در رنج ها و خوشی های یکدیگر را توضیح می دهد. اگر من به کسی صدمه بزنم، به هستی نهایی خود صدمه زده ام. همدردی و شفقت است که مبنای روابط بین فردی و ارتباط است. همدردی مبنای راستین اخلاق و عشق است (مَگی، ۱۹۹۸، ص ۴۲).

۵. نجات در فلسفه شوپنهاور

ملاحظات فوق این گونه روشن می شوند که شوپنهاور، وحدت متافیزیکی خود (تت توم اسی) را زیربنای اصل همدردی قرار می دهد. اصل همدردی وی اساس اخلاق، و همدردی ارتباط تنگ خود را با زدودن مایا نشان می دهد و مایا زیربنای رنج را به ما نشان می دهد. همه این ها نظریه کرونا و فلسفۀ آن در مهایانه را یاد آور می شوند. درواقع، بیداری شفقت و همدردی در ما، ما را به مشارکت در درد و سعادت دیگران سوق می دهد. از این پس، هرگونه تمایز اخلاقی میان انسان ها از بین می رود. در عین حال، حس شفقت، ما را به مشارکت در عمل خیر وامی دارد؛ عملی که ما را از هر پنداری در باب اصل تفرد رها می سازد. از لحظه ای که یک انسان پردۀ پندار مایا را از پیش چشم خود کنار می زند، هیچ دردی در عالم برای او بیگانه نیست. اما جهان پندار با عرضۀ انگیزه هایی دیگر فراروی خواست ما، بار دیگر ما را فریب می دهد. این، امید است که ما را بار دیگر به سوی پندار جهان سوق می دهد. امید، مایۀ رنج ما می شود. تنها آن کس که توانسته باشد از رهگذر اصل تفرد، گوهر یکسان همه چیزها را بشناسد، در برابر این دلجویی فریبنده بی اعتنا می شود. خواست او روی برمی گرداند، او دیگر حتی از اصل هستی خود، که بازتابندۀ جهان نمودهای محسوس است، سخن نمی گوید و آن را انکار می کند (جهانبگلو، ۱۳۷۷، ص۱۴۱). ازآنجا که فضایل اخلاقی از آگاهی نسبت به یکسانی همۀ موجودات ناشی می شوند. او عمل فضیلت مندانه را نوعی وصول لحظه ای به نقطه ای می داند که در صورت مداومت، منجر به انکار اراده زندگی یا به زبان بوداییان، نیروانه می شود (شوپنهاور، ۱۳۸۹، ص۱۰۴۲-۱۰۴۳). از نظر شوپهناور، تنها یک قدیس می تواند زنجیرهای خواست خود را بگسلد و از رهگذر ایثار پارسا منشانه راه رهایی را طی کند. هرگاه فاعل عرفانی به این مرحله برسد، وارد حالت نیستی می شود. این حالت، نفی آنچه هستْ است. ازاین رو، شناخت ما از این حالت، فقط شناختی منفی است (جهانبگلو، ۱۳۷۷، ص۱۴۱ـ۱۴۲). در اینجا نکته ای قابل توجه است و آن اینکه، شوپنهاور با وجود اینکه رستگاری و راه آن را بیان کرده است، اما امید چندان زیادی به وقوع این رستگاری ندارد؛ چراکه زندگی پر از رنج است و جهان سراسر وهم است. اغلب انسان ها شرایط واقعی ای را که در آن قرار داریم، درک نمی کنند؛ زیرا برای وجود امید باید انسان ببیند که واقعاً چیزها به چه صورت هستند. اگر فردی موقعیت واقعی امور این جهان را نداند، امید چندانی برای رهایی از رنج برایش وجود نخواهد داشت. شوپنهاور معتقد است: اغلب انسان ها به هیچ وجه از موقعیت واقعی جهان اطلاعی ندارند. بنابراین، هیچ امیدی برای آنها وجود ندارد. اما برای فردی که از موقعیت واقعی این جهان آگاه است و می داند که این جهان جهان رنج، اراده، وهم است، امید بسیار کمی وجود دارد؛ چراکه حتی اگر انسان ها آن را درک کنند، اغلب آنها از خرد یا قدرت لازم برخوردار نیستند تا آنچه را که برای خروج از این وهم و رنج ضروری است، عهده دار شوند (شوپنهاور، ۱۳۸۹، ص۱۰۴۳).

نتیجه گیری

از بررسی منفردانه آیین بودا در مهایانه و ترواده و فلسفۀ شوپنهاور، این گونه به دست می آید که اگرچه ممکن است از نظر مفهوم، همدردی در بودیزم مهایانه و هینه یانه و نیز فلسفۀ شوپنهاور یکی باشد، اما در عمل از نظر اهمیت متفاوت است. همدردی در ترواده، بیشتر به عنوان یک نظریه و یکی از چهار مقام برهمه ویهاره مطرح است. درحالی که در مهایانه، علاوه بر این جنبه، تأکید بر جنبه عملی نیز مطرح است که به معنای حذف خودخواهی و رسیدن به نگرش برابری با یکدیگر است. فلسفۀ شوپنهاور، از جهت حذف خودخواهی و عملی شدن آموزه نه خود و اهمیت به تحقق همدردی در زندگی اشخاص بسیار شبیه به مهایانه است.

همچنین همدردی در مهایانه، ارتباط نزدیکی با مفهوم بودیستوه دارد و مشخصه و وظیفۀ اصلی بودیستوه است. اما در ترواده، هرچند که همدردی یکی از مقامات ارهت است، اما مشخصۀ اصلی او نیست و فلسفۀ شوپنهاور، به دلیل عدم وجود منجی فاقد چنین برداشتی است. با این حال، در هر سه مکتب، همدردی شامل عشق و همدردی و احترام نسبت به تمام موجودات زنده است، نه فقط انسان ها.

با آنکه سنت ترواده به هیچ وجه همدردی و همدلی با دیگران را نادیده نمی گیرد، اما تأکیدش بر روشن شدگی فردی است. از سوی دیگر، مهایانه با آنکه از فرزانگی و فراشناخت غافل نیست، اما تأکید آن بر همدلی به حدی روشن است که در این بخش از آیین بودا، بر ترواده سایه می اندازد. در مهایانه، رسیدن به فرا شناخت برای پرداختن به همدردی است و در فلسفۀ شوپنهاور نیز پس از زدون مایا و رسیدن به این معرفت که کثرت و تنوع افراد در جهان، صرفاً ظاهری است و اینکه وجود درونی و جوهر در همۀ افراد یکسان است، همدردی متحقق می گردد که اساس اخلاق و رستگاری است.

شوپنهاور، با بهره گیری از تفکر هندویی و اوپه نیشدها، آموزۀ تو همانی را به عنوان وحدت وجودی که در هستی جریان دارد، بیان کرده و آن را زیربنای اصل همدردی قرار می دهد. در مهایانه، این حالت وحدت وجود و فراتر از طبیعت بودن مهاکرونا، یعنی همدردی عمیق و بی کران نامیده می شود که به مقام سمبوگه کایه متعلق است؛ وجودی که در جهان وحدت وجود غرق است، نه در جهان نسبیت.

سرانجام، اینکه در مهایانه هر انسانی می تواند با خاموشی عطش و امیال خود، بودیستوه شود. بر خلاف ترواده که در آن تنها راهبان نجات می یابند. در فلسفۀ شوپنهاور، با وجود اینکه همچون مهایانه هر انسانی می تواند رستگار شود، اما امید چندان زیادی به وقوع این رستگاری ندارد؛ چراکه اغلب انسان ها شرایط واقعی ای را که در آن قرار داریم، درک نمی کنند، اگر فردی موقعیت واقعی امور این جهان را نداند، امید چندانی برای رهایی از رنج برایش وجود نخواهد داشت. اما برای فردی که از موقعیت واقعی این جهان آگاه است و می داند که این جهان جهان رنج، اراده، وهم است و امید بسیار کمی وجود دارد؛ چراکه حتی اگر انسان ها آن را درک کنند، اغلب آنها از خرد یا قدرت لازم برخوردار نیستند تا آنچه را برای خروج از این وهم و رنج ضروری است، عهده دار شوند. این عدم خرد یا قدرت لازم در انسان ها، در فلسفۀ شوپنهاور بسیار پررنگ است؛ زیرا در فلسفۀ وی، حرفی از منجی زده نشده است، اما در مهایانه به دلیل وجود منجی امید به نجات بر پایه همدردی افزایش پیدا می کند. فلسفۀ شوپنهاور، در کم بودن امید به ترواده نزدیک تر است و در پررنگ بودن بنیان همدردی در آموزه هایش به مهایانه نزدیک تر است.

منابع

آزادیان، مصطفی، ۱۳۹۰، اخلاق بودایی: مبانی و ساحت ها، معرفت ادیان، ش ۶، ص ۱۴۳ ـ ۱۶۸.

احمدی، جعفر، ۱۳۹۰، آیین هندو؛ گوناگونی طرح ها در فرایند آفرینش و انحلال جهان، معرفت ادیان، ش ۹، ص ۹۳ـ۱۱۲.

پاشایی، عسکری، ۱۳۸۰، فراسوی فرزانگی (پرگیا پارمیتا)، تهران، نگاه معاصر.

ـــــ ، ۱۳۸۶، بودا، تهران، نگاه معاصر.

جهانبگلو، رامین، ۱۳۷۷، شوپنهاور و نقد عقل کانتی، ترجمه محمد نبوی، تهران، نشر نی.

حسینی قلعه بهمن، سیداکبر، ۱۳۸۸، حقیقت غایی در آیین بودا، معرفت ادیان، ش ۱، ص ۹۹ـ۱۱۶.

سوزوکی، ب.ل، ۱۳۸۰، راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، تهران، نگاه معاصر.

شوپنهاور، آرتور، ۱۳۸۹، جهان همچون اراده و تصور، ترجمه رضا ولی یاری، تهران، مرکز.

ـــــ ، ۱۳۹۲، در باب طبیعت انسان، ترجمه رضا ولی یاری، تهران، مرکز.

نیوانو، نیکیو، ۱۳۸۹، آیین بودا در سوره نیلوفر، ترجمه ع. پاشایی، قم، ادیان.

Cartwright, David E, 2005, Historical Dictionary of Schopenhauers Philosophy, United States of America, The Scarecrow Press, Inc.

Wayman, Alex, 1987, “Soteriology” , Encyclopedia of Religion, Ed. By: Mirca Eliade, New York, Macmillan, Vol; 13, p:423- 426

Gethin, Rupert, 1998, The Foundations of Buddhism, London, Oxford University Press.

Poussin, L. DelaVallee, 1980, “Mahayana”, Encyclopedia of Religion and Ethics, Ed. By: James Hastings, Edinburgh, T&T Clark, Vol: 8, 331-336.

Gyatso, Tenzin (The Fourteen Dalai Lama), 2003, Stages of Meditation (Training the Mind for Wisdom), Translated by Geshe Lobsang Jordhen & Losang Choephel Ganchenpa & Jeremy Russell, Canada, Snow Lion Publications.

“Karuna”, Encyclopedia of Buddhism, Ed by Irons, Edward A, New York , Facts On File, 2008, P.278.

Magee, Bryan, 1998, The story of philosophy, London, Dorling Kindersley.

Schopenhauer, Arthur, 2007, Basis of Morality, New York, Cosimo, Inc.

Schopenhauer, Arthur, 2004, Essays and Aphorisms, Translated by R. J. Hollingdale, London, Penguin Books Limited.

Shantideva, 2006, The Way of the Bodhisattva, Translated by Padmakara, China, Shambhala Publications.

Paul, Williams, 2009, Mahayana Buddhism (The Doctrinal Fowndations), 2nd edition, London and New York, Routledge.

 

 

منبع: 

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/192

> > > >