علی فتحی^۱

چکیده

هرمنوتیک با هایدگر (۱۸۸۹ـ۱۹۷۶)، یکی از متفکران و فیلسوفان مغرب زمین، وارد مرحله جدیدی در دوران تاریخی خود می‏شود. دستاورد عظیم هایدگر این است که فلسفه‏ورزی را بر محور هرمنوتیک قرار داد. هرمنوتیک در هایدگر بحث و جدل درباره مفاهیم و مقولات نیست، بلکه اساسا آشکار کردن آن چیزی است که در درون ما می‏گذرد. «دازاین» (Da-sein) بودن = آنجا. اما آنجا بودن اساسا یعنی: عملی کردن حضور و حی و حاضر شدن؛ عملی که از طریق آن و برای آن معنا در زمان کنونی آشکار می‏شود. این مقاله، فلسفی بودن هرمنوتیک را در نظر هایدگر مورد بازکاوی قرار می‏دهد.

کلیدواژه‏ها: هرمنوتیک، دازاین، فرافکنی، در جهان بودن، فهم، دور هرمنوتیکی.

مقدّمه

واژه «hermeneutics» از یونان باستان به گونه‏ای پراکنده رواج داشته است. گاهی گفته می‏شود این واژه از نظر لغوی، با هرمس، پیامبر خدایان، بی‏ارتباط نیست و در حقیقت مفسّر کار هرمس را انجام می‏دهد و می‏کوشد هرمسگونه معنای سخن را کشف کند، همان‏گونه که هرمس پیام‏آور و مفسّر پیام خدایان بود. این واژه یونانی به معنای تأویل کردن به زبان خود، ترجمه کردن و شرح دادن است. پس تعجب‏آور نیست که هرمنوتیک به عنوان یک روش، از تأویل متون مقدّس آغاز می‏شود و با فقه‏اللغه نزدیکی زیادی دارد. در مجادلات جنبش اصلاح‏طلبی بر سر این حکم تا قرن هفدهم میلادی، بحث یا گفتارهای منظّم و مرتبطی سراغ نداریم که شاخه خاصی از دانش را تشکیل دهد و نام «هرمنوتیک» بر آن نهاده شده باشد. معمولاً دان هاور (Dann Hauer) را نخستین کسی می‏دانند که این واژه را برای شناساندن گونه‏ای از دانش استفاده کرد.^۲

بنابراین، مفهوم «هرمنوتیک» به معنای شاخه‏ای خاص از دانش، پدیده‏ای نوظهور و مربوط به دوران مدرنیته است. «هرمنوتیک» دارای سه معنا (بیان، الفاظ، توضیح دادن و ترجمه کردن) است که حقیقت (به فهم رساندن) در هر یک از آنها گنجانده شده است.^۳

اینکه قلمرو هرمنوتیک چیست و کجاست و به چه حوزه‏هایی تعلّق می‏گیرد سؤالی است که به آسانی نمی‏توان پاسخ داد. هرچند بعضی این پاسخ ساده را برگزیده‏اند که هرمنوتیک (سنّت تفکر و تأمّلی فلسفی است که می‏کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند و به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سازنده معنای هر چیز معنادار است)، اما این (هر چیز) می‏تواند شعر، متنی حقوقی، عملی انسانی، زبان یا فرهنگ بیگانه باشد.^۴

با تأمّل و مداقه در این تعریف، می‏توان جامع و مانع نبودن این تعریف از هرمنوتیک را دریافت و با توجه به رهیافت‏های متنوّع و گوناگونی که در مواجهه با آن وجود دارد، نمی‏توان آن را در قالب منطقی به حدّ و رسم تعریف کرد.

ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک و عدم انحصار آن به قلمرو خاصی، به سه مقوله متفاوت و متمایز از هم اشاره دارد:

۱. هرمنوتیک خاص:^۵ اشاره به نخستین قالب‏هایشکل‏گیری هرمنوتیک به منزله شاخه‏ای از دانش دارد. در این قسم به منظور منقّح کردن کیفیت تفسیر متون در هر یک از شاخه‏های علوم و معارف، نظیر حقوق ادبیات، کتاب مقدّس و فلسفه، مجموعه‏ای از قواعد و روش‏ها فراهم می‏شود و هر شاخه معرفتی مجموعه قواعد و اصول تفسیری ویژه‏ای داشت. از این‏رو، هرمنوتیک هر رشته، مخصوص همان رشته بود و به همین دلیل، این هرمنوتیک‏ها به سنّت فکری و علمی مربوط به خود اختصاص داشتند؛ مثلاً، از هرمنوتیکی که روش تفسیر متون مقدّس را می‏آموخت در تفسیر متون ادبی سنّتی مدد نمی‏گرفتند.

۲. هرمنوتیک عام:^۶ از مقوله روش‏شناسی است ودرصدد ارائه روش فهم و تفسیر است؛ اما اختصاص به زمینه خاصی از علوم ندارد و شاخه‏های متعددی از علوم تفسیری را پوشش می‏دهد. این گرایش از قرن هجدهم آغاز می‏شود و نخستین کسی که تبیین سازگار و منظمی از آن ارائه کرد متکلم آلمانی، فردریک شلایرماخر بود. این نوع هرمنوتیک را امروزه کسانی همچون املیو بتی و اریک هرش دنبال می‏کنند. پیش‏فرض این گرایش هرمنوتیکی آن است که قواعد و اصول عامی بر فهم متن حاکم هستند. صرف‏نظر از اینکه آن متن چگونه باشد عالم هرمنوتیک باید در تنقیح و تنظیم این قواعد عام بکوشد.

۳. هرمنوتیک فلسفی: تأمّل فلسفی در پدیده فهم را وجهه همّت خود قرار داده است. بنابراین، علاقه‏ای به ارائه روش‏ها و بیان اصول و قواعد حاکم بر فهم و تفسیر ندارد؛ چه این روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انسانی. البته اگر دقت کنیم این نوع هرمنوتیک نه تنها علاقه‏ای به ارائه روش ندارد، بلکه به نقد روش‏شناسی می‏پردازد و این نظر را که (از راه تنقیح روش می‏توان به حقیقت رسید) به نقد می‏کشد.^۷

هرمنوتیک هایدگر

هایدگر بر فلسفه قاره‏ای از اگزیستانسیالیسم تا هرمنوتیک معاصر و شالوده‏شکنی «دریدایی» تأثیر بسیاری گذاشته است. او شاگرد ادموند هوسرل(Edmond Husserl)، بنیان‏گذار پدیدارشناسی بود. هایدگر در اثر دوران‏ساز خویش، هستی و زمان (۱۹۲۷) که از آثار اولیه او به شمار می‏رود، نوعی هرمنوتیک ضدذهنی را بنیان نهاد که بر مکانمندی تمام و کمال ما در تاریخ و زبان تأکید می‏کند. مسئله فهم کاملاً از کندوکاوی محققانه در ذهن شخص دیگر جدا می‏شود و در مقابل بر جای‏گیری در یک جهان زمانی تأکید می‏شود که معنای آن مسبوق بر ماست و ما از آن فهمی ضمنی داریم. هایدگر می‏گوید: ما فهمی از وجود داریم و هدف تأویل آشکار ساختن پیش‏فهمی است که ما پیشاپیش از هستی در جهان خود داریم.^۸

هایدگر را می‏توان مبدأ هرمنوتیک فلسفی دانست. وی چرخشی انقلابی و نوین در مسیر دانش هرمنوتیک به وجود آورده و هرمنوتیک را به درجه فلسفه و هستی‏شناسی ارتقا داده است. اما در عین حال، وی آن را پدیدارشناسی می‏دانست. از نظر او، فلسفه حقیقی و هرمنوتیک و پدیدارشناسی یک چیز است و هر تفسیری از فلسفه و هرمنوتیک و پدیدارشناسی، که نتیجه آن تمایز و تفاوت میان‏آنهاباشد، بدفهمی‏فلسفه و هرمنوتیک است.

هایدگر، شاگرد هوسرل بود و در تبیین دغدغه اصلی خود، که همان پرسش بنیادین هستی است از پدیدارشناسی هوسرل متأثر بود، هرچند که پدیدارشناسیهایدگر فراتر و گسترده‏تر از تلقّی بسیط و خام و سطحی هوسرل بود.

به نظر هایدگر، این مسئله (هستی) فراموش شده است.^۹ مادام که حقیقت هستی اندیشیده نشود هر نوعهستی‏شناسی بی‏بنیاد می‏ماند.^۱۰

فلسفیدن حقیقی تأمّل برای پاسخ به پرسش از معنای هستی است و فلسفه متافیزیک غرب در قرون متمادی به علت غفلت از این پرسش، از مسیر اصلی منحرف شده و از رسالت اصلی خود بازمانده است. هایدگر با انتقاد فراگیر از سنّت فلسفی غرب، بر آن بود که راه جدیدی در فلسفه بگشاید و این راه جدید همان تلاش برای شهود و درک معنای هستی از طریق پدیدارشناسی و «دازاین» است. به نظر هایدگر، که در جست‏وجوی هستی‏شناسی بنیادین است، به جای سخن گفتن از «من» در قبال «جهان» باید از «در جهان بودن» به عنوان یک امر واحد سخن گفت. هایدگر این امر واحد را، که در نهایت همان انسان است «دازاین» می‏نامد و اینجا نقطه عزیمت وی در جست‏وجوی درک معنای هستی است. او پدیدارشناسی خود را از اینجا آغاز می‏کند که «دازاین»، هست و پرسش از هستی، برای او مسئله اساسی است. از آن نظر که هستی دازاین چیزی بجز داشتن «فهمی از هستی» نیست. از این‏رو، هایدگر برای تقرّب به راز هستی، به تحلیل وجود (اگزیستانس) دازاین می‏پردازد. هستی‏شناسی بنیادین را، که همه هستی‏شناسی‏ها از آن برمی‏خیزند، باید در تحلیل وجودی (اگزیستانسیال) دازاین جست‏وجو کرد.^۱۱

پس به دلیل آنکه وظیفه فلسفه حقیقی جست‏وجوی معنای «هستی» است و «هستی» هستی هست‏هاست،^۱۲هستی در همه هست‏ها حضور دارد. بنابراین، یگانه راه شناخت هستی، دریافت و شهود آن در یکی از وجودات است‏وتنهاموجودی‏که‏ازبین‏تمام‏موجودات‏این‏خصوصیت جلوه‏پذیری و دیدارکنندگی را دارد، «دازاین» است.

هایدگر در فصلی از کتاب هستی و زمان تحت عنوان «روش تحقیق مبتنی بر پدیدارشناسی» آشکارا شیوه فکری خود را «تفسیری»^۱۳ می‏داند.^۱۴ اما باید دید ایننظر هایدگر چه ربطی به پدیدارشناسی دارد و نسبت آن با علم هرمنوتیک چه می‏تواند باشد.

هایدگر به ریشه یونانی الفاظ فاینامون «Phainomenon» و یا «فاینستای» (phainesthai» و «لوگوس» (Logos) توجه می‏کند و می‏گوید: «فاینامون» به معنای چیزی است که خود را آشکار می‏کند؛ به معنای تجلّی‏یافته، ظاهر شده. بنابراین، پدیدارها^۱۵ مجموعهچیزهایی هستند که به روشنایی آورده می‏شوند. این چیزها را یونانیان با «موجود»^۱۶ و یا «آنچه که هست»یکی می‏گرفتند. هایدگر معتقد است: این «متجلّی شدن یا به ظهور آمدن چیزی آنچنان که هست» را نباید یک حقیقت ثانوی یا عرضی دانست. خود اشیا هستند که اولاً و بالذات به ظهور می‏آیند. پسوند «لوژی» در «فنومنولوژی» نیز به ریشه یونانی «لوگوس» برمی‏گردد. هایدگر بر آن است که «لوگوس» آن حقیقتی است که مجال جلوه یک چیز را فراهم می‏کند. «لوگوس» شأن اظهارکنندگی و بیان^۱۷ دارد و متوجه پدیدارهاست. باوجود این، «لوگوس» در این کار استقلال تام ندارد؛ یعنی خود شی‏ء است که در آئینه لوگوس پدیدار می‏گردد و متجلّی می‏شود و این ذهن نیست که معنایی به پدیدار می‏بخشد، بلکه آنچه به ظهور می‏آید در واقع، جلوه کردن و به ظهور آمدن خود اشیاست. بنابراین، پدیدارشناسی هایدگر را، که از «فاینستای» و «لوگوس» ترکیب یافته است، باید به معنای «امکان دادن به ظهور اشیا کماهی و پرهیز از اطلاق تحکّمی و تکلّف‏آمیز مقولات ذهنی خود بر آنها» دانست.

حاصل آنکه ما نیستیم که به اشیا روی آوریم، این اشیا هستند که خود را بر ما نمایان می‏سازند و همین که ما در تلقّی اشیا به امکان و آمادگی برای قبول حقایق اشیا استناد جستیم، تفسیر دیگر نمی‏تواند بر مبنای صرف آگاهی و مقولات ذهنی ما قرار گیرد بر این اساس، آنچه می‏تواند بنیاد هرگونه عمل تفسیر باشد ظهور اشیا و مواجهه‏ای است که ما با آنها داریم؛ باید به اشیا این امکان را داد که در ما تأثیر کنند و در در سیر درونی آدمی معانی آنها آشکار و تفسیر شود. تنها موجودی که در بین تمام موجودات این خصوصیت جلوه‏پذیری و دیدارکنندگی، یعنی فهم را دارد «دازاین» است که با مطالعه پدیدارشناسانه آن، در حقیقت هم به هستی تقرّب یافته‏ایم و نیز از طریق آن به فرایندهای نیل به تفهّم و تفسیر، که به وساطت آنها اشیا ظاهر می‏شود، روی آورده‏ایم و از پدیدارشناسی دازاین به پدیدارشناسی حیث وجودی فهم دازاین نایل شده‏ایم و این پدیدارشناسی فهم همان علم هرمنوتیک است؛ زیرا کار هرمنوتیک تحقیق و تأویل فهم است.

در تفکر هایدگر، چون هستی‏شناسی به پدیدارشناسی وجود مبدّل می‏شود، باید به تفسیر «اگزیستانس» بپردازد و پیداست که این نوع مباحث تفسیری از روش‏شناسی قدیمی مبتنی بر فقه‏اللغه و از روش‏شناسی عمومی علوم انسانی دیلتای، بعدی بعید دارد. در این زمینه، آنچه پنهان بوده است به ظهور می‏رسد. پدیدارشناسی «دازاین» به معنای حقیقی لفظ، خصوصیتی هرمنوتیکی دارد که ناظر به شأن حقیقی تفسیر است. بدین‏روی، هرمنوتیک به هستی‏شناسی تفهّم و تفسیر مبدّل می‏شود و کلیّت تام پیدا می‏کند. هایدگر حقیقت هرمنوتیک را قوّه ظهور وجود در تفهّم و تفسیر می‏داند.^۱۸

پدیدارشناسی به منزله روش هرمنوتیکی درمی‏آید و بر اساس نظریه هرمنوتیکی هایدگر در پدیدارشناسی دازاین، تأویل در آگاهی انسانی و مقولات انسانی بنیاد گذاشته نمی‏شود، بلکه در ظهور شی‏ء مورد معاینه، یعنی واقعیتی که با ما ملاقی می‏شود، بنیاد گذاشته می‏شود. در واقع، علم هرمنوتیک به صورت هستی‏شناسی فهم و تأویل درمی‏آید. هایدگر گام نهایی را برمی‏دارد و ذات علم هرمنوتیک را قوّه هستی‏شناسی فهم و تأویل تعریف می‏کند که انکشاف وجود اشیا در نهایت، استعدادهای بالقوّه هستی خود (دازاین) را ممکن می‏سازد. به عبارت دیگر، علم هرمنوتیک هنوز نیز نظریه فهم است، اما فهم به طرزی متفاوت (هستی‏شناسی) تعریف می‏شود.^۱۹

پیش از این، شلایر ماخر درصدد برآمده بود تا مبنایی برای همه انواع ممکن گفت‏وگو (دیالوگ) پیدا کند و دیلتای نیز خواسته بود تا به روش‏شناسی عام علوم انسانی دست یابد؛ اما به دلیل آنکه شلایر ماخر به مبنای وجودی تفهّم توجه نکرده بود و دیلتای نیز علوم طبیعی را از علوم انسانی تفکیک کرده بود، مباحث تفسیری آنها از کلّیت و عمومیت برخوردار نبودند، در حالی که با هایدگر هرمنوتیک کلّیت پیدا می‏کند و حقیقت هرمنوتیک قوّه ظهور اشیا در وجود و امکان‏های آن در تفهم و تفسیر می‏شود.

ماهیت فهم

در اندیشه هایدگر، «فهمیدن»^۲۰ اصطلاح خاصی استکه با معنای عرفی لفظ^۲۱ در انگلیسی متفاوت است. درانگلیسی، «فهم» به معنای همدلی است؛ یعنی احساس کردن چیزی و همدلی با آن با استفاده از تجربه شخصی دیگر. در مواقعی نیز این کلمه به معنای شرکت جستن در چیزی را که مفهوم واقع شده افاده می‏کند. نیز مراد هایدگر از «فهم» غیر آن چیزی است که شلایر ماخر و دیلتای در این باب گفته‏اند. در نظر هایدگر، تفّهم قوّه خاصی نیست که بنابر قولشلایر ماخر با استناد بدان بتوان به وضعیت فکری دیگری پی برد، و یا به بیان دیلتای از طریق آن بتوان تجلّیات حیات را در عینیت آنها دریافت. تفهّم چیزی نیست که آن را بتوانیم مملوک خود بکنیم.^۲۲

چون این معنا از «فهم» در فلسفه سنّتی بسیار به کار می‏رفت و بار متافیزیکی آن به رویارویی «سوژه» با «اُبژه» بازمی‏گشت، که طرح هایدگر کاملاً در تقابل با چنین رهیافت تاریخی دوران متافیزیک است، از این‏رو، هایدگر واژه «فهمیدن» را به معنای خاصی به کار می‏برد. برای هایدگر بر خلاف سنّت هرمنوتیک، نه فقط «فهمیدن» موخّر از شناخت نیست، بلکه مقدّم بر شناخت است. هایدگر در تبیین اینکه فهمیدن موخّر از شناخت نیست و یکی از انواع آن به شمار نمی‏رود، از نوعی شناخت سخن می‏گوید که از آن به «دانایی عملی» تعبیر می‏شود. تمایز این دو در این است که دانایی نظری ضمن یک گزاره بیان می‏شود؛ یعنی از آن اخبار می‏دهیم و زبان را به عنوان وسیله آن به کار می‏بریم، در حالی که دانایی عملی مهارت است، بی‏آنکه بتوان آن را در قالب گزاره بیان کرد و از آن خبر داد. حتی وقتی در این‏باره نیاز به اخبار و بیان باشد، هیچ‏گونه گزاره‏ای نمی‏توان درباره آن ساخت، بلکه آنچه در این‏باره بیان می‏شود شبه گزاره است؛ مثلاً، ما می‏دانیم چگونه شنا کنیم، ولی نمی‏توانیم آن را به همان خوبی که می‏دانیم بیان نماییم. پس «فهمیدن» به معنای هایدگری کلمه مسبوق به فرض‏های هستی‏شناسانه است.^۲۳

«فهم» عبارت است از: قدرت درک امکان‏های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زندگی می‏کند. فهم دقیقا حالت یا جزء لاینفک «هستی در جهان» است. فهم با وجود آدمی هم‏رشته و هم‏پیوند است.^۲۴

واژه «فهم» دشواری‏ساز است؛ زیرا در مبنای هستی‏شناسی سنّتی، یکسره جدا از زندگی راستین و عملی مطرح شده است. اما هایدگر فهمیدن را با توجه به زندگی عملی پیش کشید. «فهم» دارای بار عملی (پراکتیک) است و نخستین شکل فهم دازاین در زندگی هر روزه‏اش با خبری از چگونگی کار کردن چیزها، یعنی با خبری از امکان تسلّط بر چیزها و تسخیر آنهاست، نه چون «بلد بودن» و «باخبری از چگونگی» که هایدگر آن را «Konnen» خوانده که اساس فهم هر روزه ماست. فهمیدن «چکش» در اصل، به معنای این نیست که بدانیم از چه چیزی ساخته شده یا مشخّصه‏های آن چیست، فهمیدن «چکش» یعنی اینکه بدانیم چگونه از آن استفاده کنیم. هر یک از فهمی از چگونگی کار کردن چیزها، دیگران و خودمان داریم. وقتی خودمان را به عنوان مادر یا کارگر یا نویسنده می‏شناسیم؛ یعنی فهمی از خودمان و نقش‏هایی به عنوان مادر یا کارگر یا نویسنده به عهده ماست، به دست آورده‏ایم. اینها حتی به عنوان موقعیت‏های موجود، روشن می‏کنند که همان روش‏ها و فن‏هایی هستند که به کار می‏گیریم. دازاین بیش از هر چیز، توانایی دازاین است برای بودن و هستن؛ یعنی از خویش جلوتر رفتن. به دلیل آنکه دازاین در کنش و ارتباط با عالم است، انسان امکان‏های عملی و از اینجا با جهان و امکان‏های جهان و خودش آشنا می‏شود. تا زمانی که دازاین هست، او خود را می‏فهمد، همواره دارای خواست است و خواهد بود؛ خواستی در حدّ امکان‏ها.^۲۵

پس در تحصیل ماهیت فهم از نظر هایدگر، باید به این امور توجه کرد:

۱. فهم عبارت است از: قدرت درک امکان‏های خود شخص برای هستی؛ مولّفه‏ای که امکان‏های دازاین برای او آشکار می‏کند. مراد از «امکان» معنای وجودی آن است، نه امکان به معنای احتمال اتفاق چیزی برای دازاین. وقتی با حصول فهم، امکانی برای دازاین فراهم می‏آید، نحوه‏ای از هستی و موقعیتی خاص برای او گشوده می‏شود که می‏تواند او را به پیش ببرد و به آن نحوه هستی و موقعیت وجودی جدید برسد. بنابراین، فهمی که امکان‏های دازاین را معرفی می‏کند با اموری همچون «شایسته بودن برای انجام کاری» مرتبط است.

۲. فرافکنی یا طرح‏اندازی^۲۶ فهم در خود،ساختاری اگزیستانسیال دارد که آن را «طرح‏اندازی» می‏نامیم. دازاین خود را بر اساس فهم امکان‏هایش طرح می‏ریزد و در هر طرح‏اندازی، امکان‏های تازه‏ای برای فهمیدن گشوده می‏شود. تا زمانی که دازاین هست، همواره خودش را در پیکر امکان‏هایش می‏فهمد. دازاین آزاد و مختار است، تا توانمندی‏های ویژه خود را برای هستی تحقق دهد. دازاین از میان امکان‏های فراوان، به شماری از آنها روی می‏آورد که فضایی برای مانور دادن می‏گشایند.^۲۷ و این فضا تمامی آن چیزهایی است که ما تصور می‏کنیم قادر به انجام دادن آنها هستم. این فضا با قلمرو گزینش‏های «من» یا به اصطلاح مشهور «آزادی من» محدود شده است.^۲۸

۳. از نظر هایدگر، صفت بارز و مهمّ فهم آن است که فهم همواره در درون مجموعه‏ای از نسبت‏ها و روابط قبلاً تأویل شده، یعنی یک کلّی به هم پیوسته و مرتبط عمل می‏کند که این در حقیقت، ساختار هستی‏شناسی هر فهم و تأویل وجودی انسان است که در نهایت، به دور هرمنوتیکی می‏انجامد.

پس بر اساس تحلیل هایدگر فهم، هم امری وجودی است و هم امری هرمنوتیکی؛ امری وجودی است چون نحوه هستی دازاین و عنصر جداناپذیر آن است؛ و امری هرمنوتیکی است چون موجب آشکار شدن «هستی در جهان» دازاین می‏شود. فهم، هم انکشاف هستی دازاین را در پیش‏افکنی و ایجاد امکان‏های گوناگون و متنوّع هستی او را در پی دارد و هم موجب انکشاف و گشودگی اشیا و امور موجود در دنیای وی می‏شود.^۲۹

معناداری

در نظر هایدگر، میان جهان و زبان یا میان جهان از یک‏سو، و معنا و دلالت از سوی دیگر، به هیچ وجه تمایزی وجود ندارد.^۳۰ کلمات به لحاظ جنبه هستی‏شناسی، دارای معناهستند. کلمات به نظر هایدگر برای اشیا هستند و بر هستی اشیا دلالت دارند. پس زبان معنای هستی‏شناسی دارد و باید آن را در ساحت هستی لحاظ کرد. زبان ذاتا بر این ساحت هستی دلالت می‏کند و از این‏رو، همه احکام و اظهاراتی که در زبان می‏شوند، از همین ویژگی هستی‏شناسی بهره‏مندند. به تعبیر دیگر، هستی هرگز بدون زبان خود را اظهار نمی‏کند و از این‏رو، هایدگر می‏گوید: «زبان خانه هستی است.»^۳۱هایدگر می‏گوید:معنا همان چیزی است که در تفسیرهای ما از هستی ساخته می‏شود. پیش از هرگونه تفسیر خاص که یک دازاین بنماید، جهان پیشاپیش «معنا» است و به وسیله لوگوس سازمان یافته است. این بدان معناست که دازاین در زندگی روزمرّه خود، همواره در بطن جهان تفسیر می‏یابد. از این‏روست که هایدگر می‏گوید: هستی دازاین همچون تفسیرهایی است بر یک متن: تفسیر هایدگر مستلزم این است که «معنا» مستقیما در جهان زنده یا جهان حیات، قابل دست‏رسی است. «معنا» همان است که همه جا در فرایند آشکارسازی نشان داده می‏شود. بدین‏روی جای معنا خودِ «جهان» ـ یعنی خودِ هستی ـ است.^۳۲

تقدّم فهم بر زبان و تفسیر

آنچه را هایدگر «فهم» می‏نامد و آن را از مقوّمات هستی دازاین می‏شمارد امری بنیادی‏تر و آغازین از دانش و معرفت رسمی و متداول بشری است و حتی می‏توان آن را مقدّم بر شهود و تفکر دانست، به گونه‏ای که باید شهود و تفکر را فرع و برگرفته از فهم انگاشت. بر اثر فهم، دازاین هستی خویش را به سوی امکان‏هایی پیش می‏افکند و امکان‏های تازه‏تری بر روی خود می‏گشاید. فهمْ امکانی برای دازاین است. این امکان هستی، که از آن به «فهم» تعبیر می‏کنیم، توسعه و بسط پیدا می‏کند و خود را پیش می‏افکند. این بسط و گسترش فهم در نظر هایدگر، همان «تفسیر» است. مراد از «تفسیر» برملا کردن و یافتن امکان‏هایی است که فهم برای دازاین ایجاد کرده است. عمل تفسیر آشکارکردن این‏امکان‏های نوظهور است. پس هر تفسیری در مرتبه‏ای پس از فهم هرمنوتیکی قرار می‏گیرد.

پس تفسیر فرع بر فهم است؛ اول اشیا به طوری معنادار و همراه با فهم هرمنوتیکی وارد دنیای هر دازاین می‏شوند، سپس در مواجهه تفسیری قرار می‏گیرند. به تعبیر دیگر، تا در سایه فهم، هرمنوتیکی معنادار نگردد و دازاین به سوی آن پیش افکنده نشود، پا به دنیای دازاین نمی‏گذارد و پس از پا گذاشتن به دنیای دازاین، دازاین به تفسیر و تأمّل در آن می‏پردازد. فهم هرمنوتیکی از اشیا بر اساس نسبتی که با دازاین دارد، به صورت تفسیر غیرگزاره‏ای و پیش‏نظری از این فهم است؛ مثلاً، کارگر «چکش» را به عنوان شی‏ء سنگین و غیرقابل تحمّل کنار می‏نهد. در اینجا، فهم هرمنوتیکی و تفسیر پیش‏نظری آن درک این نسبت است، و حال آنکه در تفسیر گزاره‏ای، که به شکل «چکش سنگین است» بیان می‏شود، درصدد توصیف و اخبار آن است که مسبوق به فهم و تفسیر هرمنوتیکی است.^۳۳

پیش‏ساختار تأویل

دازاین هرگونه فهم را، چه در قالب تفسیر غیرگزاره‏ای و پیش‏نظری و چه در تفسیر گزاره‏ای از پیش دانسته‏ها آغاز می‏کند و بر اساس پیش‏برداشت‏ها، تصورها و پیش‏دانسته‏ها، به برداشتی از موضوع مورد توجهش دست می‏یابد، پیش فهم او شرط مهمّ شناخت اوست. هرگونه فهمی مسبوق بر پیش ساختار فهم^۳۴است.بدون این پیش‏فهم‏ها، توانایی فهم هیچ چیز را نداریم. این نظریه پس از هایدگر در آثار معتقدان به هرمنوتیک فلسفی، همچون رودلف بولتمان و هانس گادامر، تأثیر گذاشت.

هایدگر برای اجزای ساختار پیش‏فهم سه لایه تفسیر می‏کند:

۱. پیش برداشت:^۳۵ تمامی تأویل‏ها باید از یکپیش‏برداشت، یعنی فهمی پیشین از زمینه‏ای کلی آغاز شوند. درکی کلی که از تاریخ دارم رخدادی همچون جنگ جهانی را قابل فهم می‏کند. من هر گاه مفهوم ابزار «موسیقی» را نشناسم، این شی‏ء بزرگ را جعبه‏ای چوبی خواهم دانست، نه ویولون.

۲. پیش نگرش:^۳۶ برای عمل تأویل وجود پیش برداشتو داشتن درک عام مربوط به کل یک مجموعه لازم است، اما کافی نیست. فهم کلی به شی‏ء به ما امکان فهم ویژگی‏ها را نمی‏بخشد. برای فهم امور جزئی و خاص، باید پیش‏نگرش داشته باشیم که نشان می‏دهد ما چگونه باید با موضوع مورد فهم یا تأویل خود مواجه شویم. درکی از سیاست‏های توسعه‏طلبانه منجر به تأویل مخالفت‏آمیز ما با جنگ جهانی دوم می‏شود که در اینجا، عمل تفسیر تحت هدایت دیدگاه خاص مفسّر^۳۷(نقطه‏نظر) صورت می‏گیرد.

۳. پیش برداشت:^۳۸ مربوط به مفهوم‏سازی خاصی استکه در اختیار تأویلگر است. از شنیدن خبر آغاز جنگ جهانی، به درستی برداشت نزد خودمان درباره سیاست‏های توسعه‏طلبانه مطمئن‏تر می‏شویم. پیش‏برداشت نوعی پیش‏بینی و انتظاری است که پیشاپیش شکل گرفته که با مفهوم‏سازی سروکار دارد.^۳۹

پیش ساختار داشتن فهم صرفا بخصوص آگاهی در برابر جهانی از قبل داده شده نیست. فهم را بدین‏گونه لحاظ کردن بازگشت به همان الگوی فاعل و موضوع در باب تأویل است که تحلیل هایدگر از آن فراتر می‏رود. به سخن دقیق‏تر، پیش ساختار در متن جهانی قرار دارد که از قبل، فاعل و موضوع را دربر دارد. از این‏رو، از این امر بحث می‏کند که چگونه اشیا خودشان از طریق معنا و فهم و تأویل به دیده درمی‏آیند.^۴۰

دور هرمنوتیکی^۴۱

دوری و حلقوی بودن فهم از ابتکارات هایدگر نیست؛ چراکه در آثار شلایر ماخر و دیلتای نیز سابقه داشته، اما به تعبیر گادامر، هایدگر نقطه عطفی در تاریخ به کارگیری این واژه است؛ زیرابه حلقه هرمنوتیک پایه هستی‏شناسی می‏بخشد. به دلیل آنکه فهم از مقوّمات دازاین و اجزای ساختاروجودی‏آدمی‏است،حلقوی‏بودن‏نیزویژگی ساختار فهم و درنتیجه،وصفی وجودی برای دازاین است.

با توجه به آنچه گفته شد، تأویل مبتنی بر پیش ساختار است و پیش‏فهم یا ساختار سه‏گانه مورد نظر هایدگر را وقتی درباره هر تأویلی به کار ببریم، متوجه می‏شویم که تأویل رابطه مستقیمی با پیش‏فهم دارد که این امر ما را به سوی فهم (دور هرمنوتیکی) می‏کشاند. «فهم اجزا برای فهم کل، ضروری است و فهم کل برای فهم اجزای آن.» در یک جمله واحد معنای یکایک اجزای آن در پرتو معنای کل جمله فهمیده می‏شود و معنای کل جمله وابسته به اجزای آن است. در نتیجه، فرایند فهمیدن، فرایندی حلقوی و دوری می‏شود و در این دور است که معنا حاصل می‏شود. به دلیل آنکه هایدگر معتقد است که از یک‏سو، هر دازاینی در عالم خاص خود، که مرکب از اجزای گوناگون و دارای روابطی است، زندگی می‏کند و هیچ چیزی به صورت بسیط و منفرد و بی‏ارتباط با امور دیگر نزد دازاین حاضر نمی‏شود و از سوی دیگر معنای یک چیز نزد دازاین امر بسیط و منفردی نیست، بلکه هر چیز در شبکه‏ای از روابط و مناسبات و در قالب یک بافت برای دازاین معنا می‏یابد و فهم و تأویل مبتنی بر پیش‏ساختار و سه لایه فهم است، به حکم اینکه این پیش‏فهم‏ها هم محکوم به احکام فهم هستند، خود دارای پیش‏فهم‏هایی هستند و در نهایت، برای فهم و تأویل نهایی یک امر، زنجیره‏ای از فهم‏ها تشکیل می‏شود.

هایدگر در هستی و زمان مثال‏هایی برای دور هرمنوتیکی می‏زند؛ از جمله اینکه: ۱. برای فهمیدن اینکه هستی چیست، ما نیازمند بررسی هستی دازاین هستیم. چگونه می‏توانیم هستی دازاین را دریابیم، هرگاه هستی را نشناخته باشیم؟

۲. فهم و تأویل دازاین یا هر امری نیازمند پیش‏دانسته‏ها است؛ اما پیش‏دانسته‏ها، خود فهم‏ها و تأویل‏هایی بیش نیستند و مثال‏هایی دیگر از این قبیل که نشان از حلقوی و دوری بودن فهم دارند. هایدگر در برابر اشکال باطل بودن دور هرمنوتیکی، پاسخ می‏دهد که اگر لزوم مسبوق بودن و تفسیر به فهم پیشین را دور باطل بدانیم، درک ناصوابی از عمل فهم داشته ایم. این امر نه دور باطل است، نه نقصی در راه حصول فهم، که نیازمند علاج و چاره‏سازی باشد؛ زیرا حلقوی بودن و دوری بودن فهم جزء ساختار و شرط وجودی حصول فهم است و فهم بدون آن ممکن نیست.

در نظر هایدگر، برای دوری از خطا و انحراف و سوء فهم در تفسیرهایمان، باید از راه درست وارد این دور هرمنوتیکی شد، و این حلقه فهم‏مداری نیست که هر نوع دلخواهی از دانش بتواند در آن حرکت کند. این دور بیان پیش‏ساختار وجودی خود دازاین است. در این دور، امکان بنیادی‏ترین نوع شناسایی نهفته است. ما این امکان را یقینا زمانی در تفسیرهایمان به طور اصیل حفظ می‏کنیم که فهمیده باشیم وظیفه اول و آخر و دایم ما این نیست که به پیش‏داشت و پیش نگرش و پیش دریافت خود اجازه دهیم که به صورت توهّمات و تصورات عامیانه بر ما عرضه شوند، بلکه وظیفه ما دقیقا آن است که این پیش‏ساختارها را بر حسب خود اشیا، چنان از کار درآوریم که به علمی مطمئن تبدیل شوند.

بنابر تقریر هایدگر از حلقوی بودن فهم، تفسیر با پیش تصوراتی آغاز می‏شود که پی در پی جانشین هم می‏شوند تا آنچه مناسب‏تر است باقی بماند. فهم پیشین در حلقه هرمنوتیک، حکم پیش‏افکنی نخست را دارد. دازاین ابتدا نسبت به موضوع شناسایی با فهم پیشین خویش، خود را به سمت آن فرا می‏افکند. اما این مجال وجود دارد که فرافکنی‏های رقیبی وجود داشته باشند که با ملاحظه موضوع، پی در پی کنار هم قرار گیرند تا برای دازاین، وحدت معنایی حاصل شود. بنابراین، رسالت عمل فهم و تفسیر، یافتن فرافکنی‏های مناسب است.

ورود درست یا آنچه هایدگر همواره به عنوان «امر آغازین» از آن یاد می‏کرد، امری است عملی. برای آنکه بدانیم «چکش» چیست، باید کار کردن با چکش را بلد باشیم، یا بدانیم دیگران با آن چگونه کار می‏کنند. معناها نه در واقعیت ذهنی و نه در تصمیم‏های دلبخواهانه مستقرّند، بلکه در شکلی از زندگی بنیاد دارند که ما به نحو ضروری در آن به سر می‏بریم. تأویل‏ها زاییده این شکل از زندگی؛ یعنی درگیری‏های عملی هستند.^۴۲

هایدگر و تفسیر متن

واضح است که نگاه سنّتی به مقوله فهم متن، که در پی تفسیر عینی متن و درک فردیت مؤلّف و مقصود اوست، با دیدگاه انقلابی هایدگر درباره فهم متفاوت است. فهمیدن متن به معنای موردنظر هایدگر، عبارت از: کشف معنایی که نویسنده در متن نهاده، نیست و مفسّر به دنبال فردیت مؤلّف و مقصود و منظور او نیست. فهم متن را نباید بازسازی ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیای فردی او دانست، بلکه در سایه فهم متن ما خود در امکان وجودی جدید جای می‏گیریم. ما با پیش‏فهم با متن مواجه می‏شویم و این امر برخاسته از «هستن» در جهان ماست؛ زیرا نحوه وجود ما وجود دانایانه است، و ما پیوسته با فهم موجودیم. پس با متن نیز همواره با فهمی از پیش برخورد می‏کنیم و هدف تفسیر متن آشکار ساختن پیش‏فهمی است که ما پیشتر درباره فهم داریم. آنچه ـ مثلاً ـ در تفسیر یک متن ادبی رخ می‏دهد، تجربه جهانی است که مؤلّف به تفسیر کشیده است، نه تجربه حالات ذهنی و نیّات خاص او.^۴۳

پس اگر همگام با هایدگر هرگونه فهمی را پیش‏افکنی دازاین و در نهایت «خویشتن‏فهمی» او تعریف کنیم، باید مقوله فهم متن را نیز به فرافکنی مفسّر و آشکار شدن بیشتر توان‏ها و امکان‏های وجودی او بدانیم؛ یعنی مفسّر در سایه تفسیر متن، فردیت مؤلّف را بازسازی نمی‏کند، بلکه امکان‏های وجودی خویش را توسعه می‏دهد و بر غنای «هستی در جهان» خویش می‏افزاید و به تعبیر گادامر، نتایج جدیدی استنتاج می‏کند و به توانایی خویش بهتر و بیشتر پی می‏برد و زوایای پنهان بیشتری را می‏شکافد.^۴۴

آنچه تا اینجا گفته شد، مربوط به هایدگر هستی و زمان و قبل از آن بود، که هرمنوتیک در آن جریان انکشاف و افشای هستی است؛ یعنی پدیدارشناسی و تفسیر وجودی دازاین برای وصول به افشای هستی^۴۵ ونمایاندن آن. ارتباط و پیوند عمیق فلسفه و مهرمنوتیک در هایدگر متقدّم، به نحوی است که علاوه بر اینکه هرمنوتیک او را فلسفی کرده، فلسفه او نیز هرمنوتیکی شده است. اما رهیافت هایدگر متأخّر (هایدگر پس از هستی و زمان) به مباحثی است که در ظاهر، با مشی فلسفی او در آثار ابتدایی‏اش متفاوتند، به گونه‏ای که رویکرد هرمنوتیکی به زبان که در هستی و زمان ارائه شده بود، به نظر می‏رسد بازنگری اساسی در آن صورت گرفته است.^۴۶

نقد و ارزیابی

شالوده‏ها و مبانی هرمنوتیک فلسفی هایدگر دست‏مایه کوشش‏های علمی شاگرد برجسته هانس گئورگ گادامر قرار گرفت و به همّت او، هرمنوتیک فلسفی قوام و انسجام یافت، تا جایی که امروزه هرمنوتیک فلسفی با نام گادامر شناخته می‏شود، هرچند اصول و مبانی آن توسط هایدگر طرّاحی شده است. این نوشتار درصدد تبیین جامع، نظام‏مند و دقیقی از هرمنوتیک فلسفی هایدگر و در حقیقت، پیش‏درآمدی بر خود فلسفه هایدگر است و بررسی و نقد و ارزیابی آن مجالی دیگر و مقالی عریض و طویل‏تر از این نوشتار می‏طلبد، ولی به اجمال و اختصار، به چند نکته اشاره می‏شود:

۱. هرمنوتیک فلسفی رویکردی پدیدارشناسانه به مقوله فهم است که با رهیافتی فلسفی به ماهیت فهم، فرایند تحقق فهم را مورد بررسی قرار می‏دهد؛ آنچه را در نسبت‏هایی انسان همواره در درون مجموعه‏ای از نسبت‏ها و روابط تأویل شده به دست آمده است. هایدگر «حقیقت» را به معنای برطرف شدن حجاب و آشکار شدن امور پنهانی می‏گیرد و آن را با هستی پیوند می‏زند^۴۷ و حقیقت وصف اشیا ـ نه وصف قضیه یااندیشه ـ قرار می‏گیرد. در این صورت، هرچه در تقرّب پدیدارشناسانه به اشیا و هستی برای «دازاین» ظهور پیدا می‏کند، متصّف به وصف «حقیقت» می‏گردد و حقیقت «کشف المحجوب» است.

سؤالی که مطرح می‏شود این است که اگر هر چیز معنای خود را در نسبت با انسان پیدا می‏کند و «حقیقت» پدیدار شدن هستی برای «دازاین» است، پس «ناحقیقت» و کذب و خطا و باطل کجاست؟ مرز بین «حقیقت» و «ناحقیقت» را چه چیزی تعیین می‏کند؟ و ملاک و معیار و میزان این دو قلمرو چیست؟ در چنین تلقّی و نگرشی از ارتباط انسانِ «دازاین» با هستی، قلمرو «حقیقت» به قدری بسط و توسعه پیدا می‏کند که «ناحقیقت» را هم می‏بلعد و در خود هضم می‏کند و حقیقتی که غایت محتوای چنین تفلسفی بوده و دل‏مشغولی و دغدغه اصلی هایدگر و هر فیلسوف دیگری بوده است، اعتبار خود را در آمیزش و آمیختگی با ناحقیقت از دست می‏دهد و دیگر چنین حقیقتی نه «کشف المحجوب»، بلکه «حجاب المکشوف» می‏گردد و پرسش از حقیقت دیگر معنایی پیدا نمی‏کند.

۲. در فلسفه هرمنوتیکی هایدگر، قوام واقعیت‏های هستی در نسبت‏هایی است که با انسان برقرار می‏کند و ـ چنان‏که اشاره شد ـ رهیافت پدیدارشناسانه به هستی و نسبت هستی با «دازاین» مقوّم انسان به شمار می‏رود و این فرایندی هرمنوتیکی است و این نسبت‏ها در سایه زبان و فهمی که «دازاین» از هستی دارد، رخ می‏دهد. در این صورت، هر نسبتی که «دازاین» با هستی برقرار می‏کند، چون پدیدارشناسانه است، پس حقیقتی است. پس هر «دازاین» با هر نسبتی که با هستی دارد، مدعی حقیقی بودن این نسبت است. نسبتی که زید با پدیدار «الف» دارد، به همان اندازه حقیقت است که عمرو با همان پدیدار دارد. پس در چنین تصویری از هستی و ارتباط آن با «دازاین»، همه مدعی حقیقت می‏گردند و پلورالیزم معرفت رخ می‏دهد و هر کس مدعی حقیقی بودن نسبت‏های خویش با پدیدارهاست، و چون هیچ ملاک و میزان و معیاری برای ارزیابی آن وجود ندارد، سر از نسبیت‏گرایی و شکّاکیت درمی‏آورد و همه خود را ملاک و مناط حقیقت تصور می‏کنند؛ زیرا در این دیدگاه، هر فهمی موجّه شمرده می‏شود و راه بر هرگونه نقد و ارزیابی فهم‏ها در شاخه‏های گوناگون معارف انسانی و تاریخی مسدود می‏گردد.

با تأمّل و مداقّه افزون‏تر در هرمنوتیک فلسفی هایدگر و آشکار کردن لوازم پنهان ناصواب این نظریه، نقدهای دیگری را نیز می‏توان بر آن وارد کرد که بیش از این حد این نوشتار هستند.

• پى نوشت ها

  ۱ -دانش آموخته حوزه علمیه و دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه غرب.

  ۲ـ احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۰، ص ۲۰ و ۲۱.

  ۳ـ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمّدسعید حنایى کاشانى تهران، هرمس، ۱۳۷۷، ص ۲۰ و ۲۱.

  ۴ـ احمد واعظى، پیشین، ص ۳۰ـ۳۱.

  ۵-Regional.

  6– General.

  7ـ احمد واعظى، پیشین، ص ۳۳ و ۳۵.

  ۸ـ آنتونى کرباى، درآمدى بر هرمنوتیک هرمنوتیک مدرن، ترجمه بابک احمدى، مهران مهاجر و محمّد نبوى (تهران، مرکز، ۱۳۷۷)، ص ۱۲.

  ۹– Martin Heidegger, Being and Time, Trans by Joan Stambaught (Newyork, state University press, 1996), p. 3.

  10ـ محمود خاتمى، جهان در اندیشه هیدگر تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۴، چ دوم، به نقل از: آثار اصلى نامه ۲۵۸.

  ۱۱– Martin Heidegger, op.cit, p. 11.

  12– Being of entities.

  13– Hermeneutic.

  14– Ibid, p. 23.

  15– Phenomena.

  16– Seinde ta onta, das.

  17-apophantic function.

  18-Ibid, p. 25-34.

  19ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص ۱۴۴.

  ۲۰– Vertehen.

  21– understanding.

  22ـ محمّدرضا ریخته‏گران، منطق و مبحث علم هرمنوتیک تهران، کنگره، ۱۳۷۸، ص ۱۳۰.

  ۲۳ـ محمود خاتمى، پیشین، ص ۹۲.

  ۲۴ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص ۱۴۵.

  ۲۵ـ بابک احمدى، هیدگر و پرسش بنیادین تهران، مرکز، ۱۳۸۱، ص ۴۰۷ و ۴۰۸.

  ۲۶– projection.

  27ـ همان، ص ۴۱۵.

  ۲۸ـ همان، ص ۴۰۶ـ۴۱۸ / ریچارد پالمر، پیشین، ص ۱۴۴ـ۱۴۵.

  ۲۹ـ احمد واعظى، پیشین، ص ۱۵۸ـ۱۶۰.

  ۳۰– Martin Heidegger, op.cit, pp. 155-160.

  31– Martin Heidgger, Pathmarks, ed. w. mcNeill (NewYork, Cambridge, Universtiy press, 1998), p. 254.

  32ـ محمود خاتمى، پیشین، ص ۲۲۲ـ۲۲۳.

  ۳۳ـ احمد واعظى، پیشین، ص ۱۶۲ـ۱۶۵.

  ۳۴– fore structure.

  35– fore-having.

  36– fore-sight.

  37– point of wiew.

  38– fore-concept.

  39ـ بابک احمدى، پیشین، ص ۴۲۰ـ۴۲۲؛

  Martin Heidegger, op.cit, pp. 140 & 142.

  40ـ ریچارد پالمر، پیشین، ص ۱۵۱.

  ۴۱– Hermeneutical Circle.

  42ـ احمد واعظى، پیشین، ص ۱۷۰ و ۱۷۲ / بابک احمدى، پیشین، ص ۴۳۷.

  ۴۳ـ آنتونى کرباى، پیشین، ص ۱۲ / احمد واعظى، پیشین، ص ۱۷۳.

  ۴۴– Hans Georg Gadamer, Truth and Method, second revised (New York, Continum, 2003), p. 260.

  45– Being.

  46– Jean Grondin, Introduction to Philosophical Hermeneutics (New haven and London, Yale University press, 1994), p. 102.

  47– Martin Heidegger, Being and Time, p. 256.