دو مقاله در سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی : اولی نوشته بیژن عبدالکریمی و دومی پاسخ سروش دباغ . (۱۳۹۵)

 

دومقاله یکی از بیژن عبدالکریمی با عنوان « شریعتی و پرسش بنیادین ما» در ۲۸ / خردادماه / ۱۳۹۵ به مناسبت سالگرد شهادت دکتر علی شریعتی  و   پاسخ سروش دباغ به آن، در مقاله تحت عنوان « شریعتی و چالش های بی بنیاد» در تاریخ ۳۰/ خرداد/۱۳۹۵

بیژن عبدالکریمی :«شریعتی و پرسش بنیادین ما »

سروش دباغ: « شریعتی و چالش های بی بنیاد»

 

 ***

 

شریعتی و پرسش بنیادین ما

بیژن عبدالکریمی

خرداد۱۳۹۵

آن چیزی که شریعتی را شریعتی می کند و او را از دیگران متمایز می سازد این است که وی کوشید دیالوگ و رابطه ای دیالکتیکی میان عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن ایجاد کند بی آنکه یکی از آن دو را بر دیگری چیره سازد. این در حالی است که سنت گرایان (در معنای عام کلمه) در پی آن هستند که عالم مدرن را به عالم سنت بکشانند؛ یعنی می خواهند عالم مدرن را بر اساس چارچوب های مفهومی عالم سنت بفهمند، لذا نمی توانند به سرشت و حقیقت عالم مدرن و زیست جهان کنونی ما پی ببرند. از سوی دیگر خیل انبوه روشنفکران ما نیز می کوشند ارزشها و جهان بینی نهفته در سنت را انکار کنند و با تأثیرپذیری از جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری موضعی ضد سنت دارند یا حداکثر، همچون روشنفکران به اصطلاح دینی، می کوشند به نحوی سنت را مدرن کنند و صورت مدرن را به ماده سنت تاریخی تحمیل نمایند. در این روش نیز سنت از روح خودش تهی می شود. در صورتی که شریعتی نه می خواهد مدرنیته را به عالم سنت، و نه سنت را به عالم مدرن تقلیل دهد و همین امر نیز باعث شده است که وی هم از جانب سنت گرایان و هم از طرف نوگرایان مورد هجمه و انتقاد شدید قرار گیرد و لذا نه مدرنیست ها و نه سنتی ها هیچ یک او را از آن خود و گروه اجتماعی خویش تلقی نکنند.

 

 

شریعتی و دین اسلام
آنچه شریعتی به منزله دین، اسلام یا تشیع می فهمد در قیاس با آنچه بسیار دیگری می فهمند صرفاً یک «مشترک لفظی» است. آن چیزی که شریعتی به منزله دین یا اسلام می فهمد امری وجودی (اگزیستانسیل) است؛ یعنی شریعتی دین را نه صرفاً به منزله بخشی از فرهنگ، یا یک نظام تئولوژیک یعنی به منزله مجموعه ای از باورهای نهادینه شده تاریخی، یا یک ابژه و موضوعی برای پژوهش علمی یا یک ایدئولوژی سیاسی بلکه دین را به منزله نحوه ای از هستی و بودن انسان در جهان می بیند و می توان بیان داشت که مواجهه وی با دین علیرغم اینکه یک مواجهه مؤمنانه بوده، مواجهه ای پدیدارشناسانه نیز هست و این وجه پدیدارشناسانه همان چیزی است که در میان سنت گرایان و نیز نوگرایان جامعه ما تا حدودی زیادی غایب است.

آنچه شریعتی به منزله دین، اسلام یا تشیع می فهمد در قیاس با آنچه بسیار دیگری می فهمند صرفاً یک «مشترک لفظی» است

جایگاه و نقش شریعتی در انقلاب ایران
شریعتی در مسیر انقلاب نقش بزرگ و تأثیرگذاری داشت و هیچ مقام و شخصیتی به وی عنوان «معلم انقلاب» را نداد و این عنوان از طرف بسیاری از افراد جامعه به صورت بسیار طبیعی و خودجوش به وی اعطا شد و مورد پذیرش عمومی نیز قرار گرفت.
بی تردید علی شریعتی را می توان در تاریخ ایران به اعتبار تأثیرگذاری تاریخی اش یک استثنا دانست. وی در زمانی که در حسینه ارشاد سخنرانی می کرد به هیچ یک از نهادهای قدرت اجتماعی رسمیت یافته، تعلق و تکیه نداشت. وی در خارج از همه نهادهای قدرت اجتماعی و سیاسی قرار داشت. به تعبیر زیبای قرآن که در مورد حضرت ابراهیم به کار رفته ــ آنجا که می گوید «اِنّ ابراهیمَ کان امه» (ابراهیم به تنهایی امتی بود) در مورد شریعتی نیز صادق است: او به تنهایی یک امت بود و از قدرت تاثیرگذاری تاریخی بزرگی برخوردار بود که در تاریخ ایران از کمتر شخصیتی دیده شده است.
شریعتی و روحانیت
دیدگاه شریعتی در مورد روحانیت را باید در دو سطح مختلف فهمید؛ گاهی وی در سطحی سیاسی، تاریخی و جامعه شناختی سخن می گوید و احکامی در مورد واقعیت اجتماعی و تاریخی روحانیت بیان می دارد، فرضاً آنجا که عنوان می کند پای هیچ یک از قراردادهای سیاسی و استعماری را هیچ روحانی ای امضا نکرده است. این حرف وی درست است زیرا روحانیت تا قبل از انقلاب سال ۵۷ رسماً به قدرت سیاسی دست نیافته بود. اما سطح دیگر، بحثی متافیزیکی و دینی است. در این سطح از بحث شریعتی معتقد است که اساساً ما ثنویت جسمانیت و روحانیت را در تفکر اسلامی نداریم و نمی توانیم از نهادی سخن بگوییم که صرفاً به امور «روحانی» می پردازد و ما نمی توانیم بگوییم شخص نبی یک روحانی بوده است.
شریعتی و مفهومِ «بازگشت به خویشتن»

این که شریعتی به سنت تاریخی خودمان تکیه می کند وجهی انسان شناسانه دارد؛ یعنی انسان نمی تواند از محدودیت های زمانی و مکانی فارغ باشد و بگوید من در حوزه ای فرازمانی، فرامکانی و فراجهانی می اندیشم و زندگی می کنم و با تاریخ خودم و با هیچ تاریخ دیگری نسبتی ندارم.

آنچه شریعتی بدان به منزله «خویشتن» دعوت می کند همان خویشتن اصیل و انسانی ماست. او به هیچ وجه به نوعی ملیت گرایی، نژاد پرستی، خاک پرستی یا فرقه گرایی تئولوژیک و ایدئولوژیک دعوت نمی کند. «خویشتن»ی که وی از آن سخن می گوید همان وجود حقیقی انسان است که می تواند در ارتباط و تعامل با «دیگری» قرار گیرد. لذا این خویشتن اصیل می تواند با خویشتن حقیقی و اصیل همه انسان های جهان مشترک باشد. لیکن آنچه شریعتی بر آن تکیه دارد این است که این خویشتن نمی تواند «من انتزاعی» و بریده از سنت تاریخی و ریشه های تاریخی اش باشد بلکه این انسانی که قرار است به حقیقت راستین و خویشتن اصیل خودش دست یابد بی تردید نسبتی اصیل و حقیقی با تاریخ و سنت خودش دارد، یعنی از نوعی خودآگاهی تاریخی برخوردار است. در واقع خویشتن اصیلی که شریعتی از آن سخن می گوید همانند درختی است که با خاک خودش نسبتی اصیل و خودآگاهانه دارد و نه آن که مقلدوار آن را بپذیرد یا مقلدوار اسیر فضایی به ظاهر جهانی اما در واقع تحت سیطره جهانی غرب گردد و سنت تاریخی خودش را ناآگاهانه انکار کند. این که شریعتی به سنت تاریخی خودمان تکیه می کند وجهی انسان شناسانه (آنتروپولوژیک) دارد؛ یعنی انسان نمی تواند از محدودیت های زمانی و مکانی فارغ باشد و بگوید من در حوزه ای فرازمانی، فرامکانی و فراجهانی می اندیشم و زندگی می کنم و با تاریخ خودم و با هیچ تاریخ دیگری نسبتی ندارم. در واقع در این فهم انتزاعی از انسان و خویشتن نوعی مغالطه وجود دارد. ما سوبژه انتزاعی و غیرتاریخی نداریم. سوبژه غیرتاریخی توهمی بیش نیست. اما این سخن به معنای مسدود بودن ما به دیگری و عدم وجود مشترکات میان ما و دیگری نیست. لیکن تنها دو فرد اصیل و خودآگاه می توانند نسبت به یکدیگر گشوده باشند. فرد غیراصیل نه گشوده به دیگری بلکه اسیر و بنده دیگری است. شریعتی خواهان دعوت به نحوه بودن اصیلی است که با تکیه به این اصالت، فرد بتواند با دیگری، به خصوص دیگری بزرگ روزگار ما، یعنی غرب، رابطه ای انسانی و برابر و فارغ از هر گونه ترس، حس خودکم بینی و از خودبیگانگی برقرار کند. بازگشت به خویشتنی که شریعتی مطرح می کند به معنای مسدود بودن به دیگر سنن تاریخی نیست. وی بر اساس فهمی که از هستی، گوهر تفکر دینی و اسلام به دست آورده بود نسبت به همه سنن جهان گشوده بود و در عین حال از چشم انداز یک ایرانی، یک شرقی و یک مسلمانی که فرهنگ و سنت تاریخی اش به وی استغنای وجودی و فرهنگی بخشیده بود، و نه از موضوع یک برده مقلد از خودبیگانه، به جهان و همه سنن تاریخی می نگریست.
نحوه ی مواجهه علی شریعتی با غرب
آن چیزی که شریعتی را شریعتی می کند و او را از دیگران متمایز می سازد این است که وی کوشید دیالوگ و رابطه ای دیالکتیکی میان عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن ایجاد کند بی آنکه یکی از آن دو را بر دیگری چیره سازد. این در حالی است که سنت گرایان (در معنای عام کلمه) در پی آن هستند که عالم مدرن را به عالم سنت بکشانند؛ یعنی می خواهند عالم مدرن را بر اساس چارچوب های مفهومی عالم سنت بفهمند، لذا نمی توانند به سرشت و حقیقت عالم مدرن و زیست جهان کنونی ما پی ببرند. از سوی دیگر خیل انبوه روشنفکران ما نیز می کوشند ارزشها و جهان بینی نهفته در سنت را انکار کنند و با تأثیرپذیری از جهان بینی و ارزشهای عصر روشنگری موضعی ضد سنت دارند یا حداکثر، همچون روشنفکران به اصطلاح دینی، می کوشند به نحوی سنت را مدرن کنند و صورت مدرن را به ماده سنت تاریخی تحمیل نمایند. در این روش نیز سنت از روح خودش تهی می شود. در صورتی که شریعتی نه می خواهد مدرنیته را به عالم سنت، و نه سنت را به عالم مدرن تقلیل دهد و همین امر نیز باعث شده است که وی هم از جانب سنت گرایان و هم از طرف نوگرایان مورد هجمه و انتقاد شدید قرار گیرد و لذا نه مدرنیست ها و نه سنتی ها هیچ یک او را از آن خود و گروه اجتماعی خویش تلقی نکنند.

کتابها و نوشته های شریعتی در روزگاری از تاریخ این کشور برای خوانندگان معانی ای را ایجاد می کرد که امروز به دلیل تغییر افق معنایی و تاریخی در زمانه ما، این آثار معانی دیگری را در ذهن خوانندگانِ اسیر شرایط ایجاد می کند، معانی ای که به شدت با مراد مؤلف و مفاد متن تمایزات و تعارضات چشمگیر دارد

فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی علی شریعتی
شریعتی از اندیشه سیاسی ای که مبتنی بر وَلایت (به فتح «و»)به معنای «دوستی» (و نه مبتنی بر رأی و افکار و باورهای عموم مردم که غالباً شکل گرفته بر اساس فهم متعارف و شعور عمومی است) دفاع می کند. لیکن در دهه های اخیر مفهوم «وَلایت» (به معنای دوستی) که در سنت تاریخی ما و مذهب تشیع وجود داشته است، به مفهوم «وِلایت» (به کسر «و»، در معنای سیطره، حکومت و قدرت سیاسی») تغییر معنا یافته است. جالب است که برخی از متفکران جدید نیز مفهوم «دوستی (Friendship)» یعنی همان چیزی را که در سنت تاریخی ما از آن به «وَلایت» تعبیر می گردد، وارد عرصه تفکر سیاسی و اجتماعی خود کرده اند. برای نمونه ژاک دریدا، متفکر پست مدرن فرانسوی کتابی دارد با عنوان Politics and Friendship. در واقع شریعتی در کتاب «امت و امامت» می کوشد مسیر دیگری را میان اندیشه سیاسی مبتنی بر استبداد و لیبرالیسم پیدا کند و چون افق معنایی و تاریخی جامعه امروزی ما در قیاس با دهه های قبل از انقلاب تفاوت های بسیار بنیادین یافته است، آرای شریعتی به سهولت و به دلایل سیاسی و ایدئولوژیک مورد سوفهم ها و سوتفسیرهای فراوان قرار گرفته و می گیرد.
نقش شریعتی در گذشته ، حال و آینده تفکر جامعه ایران
آثار شریعتی در زمان خودش با استقبالی چشمگیر مواجه شد تا حدی که می توان ادعا کرد هنوز تیراژ هیچ اثری در ایران (به استثنا کتبی چون قرآن، دیوان حافظ یا مفاتیح) به تیراژ کتاب های او نرسیده است. اما در عین حال در روزگار کنونی، یعنی تنها به فاصله چند دهه از آن استقبال پرشور، در جامعه ما رویگردانی عظیمی از آثار او صورت گرفته است که این هم در نوع خود بی سابقه و مثال زدنی است. باید گفت که کتابها و نوشته های شریعتی در روزگاری از تاریخ این کشور برای خوانندگان معانی ای را ایجاد می کرد که امروز به دلیل تغییر افق معنایی و تاریخی در زمانه ما، این آثار معانی دیگری را در ذهن خوانندگانِ اسیر شرایط ایجاد می کند، معانی ای که به شدت با مراد مؤلف و مفاد متن تمایزات و تعارضات چشمگیر دارد. این موضوع صرفاً به آثار شریعتی منحصر نمی شود و حاصل یک اصل هرمنوتیکی است و همه مأثر فرهنگی و فکری، به خصوص در جوامعی چون جامعه ما که در دوره ای از انحطاط تاریخی بسر می برند و ایدئولوژی و سیاست زدگی عرصه را بر تفکر و خوانش راستین و پدیدارشناسانه متن کاملاً تنگ کرده است، به شدت با چنین چرخش معنایی آثارشان روبرویند.

چه بپسندیم و چه نپسندیم، شریعتی چهره ای یگانه و منحصر به فرد نه فقط در تاریخ معاصر بلکه در سراسر تاریخ ماست

در اندیشه شریعتی مؤلفه هایی وجود دارد که هم آینده تفکر در جامعه ما را رقم زده است و هم این عناصر همسو با پاره ای از مهم ترین بصیرت های معلمان بزرگ تفکر آینده بشری است. برای مثال خروج از سیطره منطق شرقی شناسی و شرق شناسی وارونه، نقد رادیکال اروپامحوری در علوم انسانی جدید، نگاه نقادانه به سیانتیسم، پوزیتیویسم و تکنولوژی پرستی، تفسیر معنوی از جهان خارج از نظام های تئولوژیک و بیرون از سیطره نهادهای رسمی متولی حقیقت، مواجهه پدیدارشناسانه و همدلانه با همه سنن تاریخی به منظور نزدیک شدن به فهم آنها، گشودگی به هستی و همه دستاوردهای بزرگ فکری و نظری بشری و… از عناصر و مؤلفه های بسیار بنیادینی هستند که هم آینده تفکر جهانی و هم آینده تفکر ما را شکل خواهند داد و بی تردید همه این مؤلفه ها در اندیشه و آثار شریعتی به خوبی دیده می شود.
جامعه امروز ما به شدت دو قطبی شده است و این شکاف اجتماعی و دوقطبی شدن خود را در تمام جنبه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی نشان می دهد. ظهور این شکاف و دوقطبی شدن در جامعه ما، برخلاف تصور ساده اندیشان و ظاهرگرایان ما حاصل یک توطئه سیاسی داخلی یا خارجی نیست بلکه از زمانی که جامعه ایران، از حدود دو قرن پیش با تمدن جدید غرب مواجه شد به طور بسیار طبیعی این شکاف در جامعه ما، مثل خیلی از جاهای جهان و دیگر جوامع، بوجود آمده است و خود را در دوره های مختلف تاریخی ما و در حوادثی چون نزاع میان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان، مناقشات میان مصدق و کاشانی در نهضت ملی یا در بسیاری از حوادث و درگیری های سیاسی و اجتماعی پس از انقلاب نشان داده و در آینده نیز نشان خواهد داد. از این رو جامعه ما برای حل بحرانهای عمیق خویش نیازمند اندیشه ای است که شکاف اجتماعی ما را پر کند. به اعتقاد من هم سنت گرایان ما و هم نوگرایانمان پیوسته به این شکاف اجتماعی و دو قطبی شدن بیشتر جامعه ما دامن می زنند. اما اندیشه متفکری چون شریعتی می تواند راهگشا باشد و با هر دو گروه سنت گرایان و نوگرایان جامعه ما ارتباط برقرار کند. به این اعتبار نیز می توان گفت اندیشه شریعتی در آینده جامعه ایران نقش بسیار مهمی را ایفا خواهد کرد. فهم او از دین و سنت تاریخی ما امکان گفت و گو با جهانیان را برای جامعه ایرانی مهیا می سازد، گفت وگویی که جامعه ما به شدت به آن نیازمند است تا نشان دهد که جامعه ما با دیگر جوامع به اصطلاح اسلامی، به خصوص از جریانات تندرو و خشنی که در پشت لوای اسلام موضع گرفته اند، بسیار بسیار فاصله دارد. اندیشه شریعتی در همان حال که به دفاع از سنت تاریخی ما می پردازد، امکان نوعی گفت و گو با منطق و عقلانیت جدید را نیز فراهم می آورد.
نسل جدید باید به این امر واقف شود که علی شریعتی به هر تقدیر، یکی از بزرگترین سرمایه های اجتماعی و تاریخی جامعه ماست و نباید اجازه داد که گروهی جامعه و به خصوص نسل جدید را از سرمایه های اجتماعی و تاریخی خود بیگانه سازند. این خود نهایت انحطاط یک جامعه و یک نسل است که نسبت به سرمایه های اجتماعی و تاریخی خود بی تفاوت بوده، یا بدتر از آن نسبت به این سرمایه ها کینه ورزد.
بنده به هیچ وجه نه دعوت به کیش منحط شخصیت پرستی می کنم و نه مخالف هر گونه نقد و ارزیابی انتقادی از آثار و اندیشه های شریعتی هستم، لیکن «ادب و منطق نقد» ایجاب می کند که هر گونه نقدی پس از فهم متن صورت پذیرد. نقدهای کینه توزانه و بیگانه از متن هیچ کمکی به جامعه و به شکل گیری یک سنت نظری و فکری در میان ما نمی کند. ما چه بپسندیم و چه نپسندیم، شریعتی چهره ای یگانه و منحصر به فرد نه فقط در تاریخ معاصر بلکه در سراسر تاریخ ماست. وی به شدت از اصالت و خودبودگی برخوردار است، وصفی که در بسیاری کمتر دیده می شود. در سراسر تاریخ ما گروه های شناخته شده ای چون متکلمین، فقها، زهاد، مفسرین، عرفا و فیلسوفان را داشته ایم که هر یک به وجهی از «شخصیت نبی»، به عنوان یکی از سرچشمه های سنت تاریخی ما نظر داشته اند. اما شریعتی تا روزگار ما یگانه چهره ای است ــ یا لااقل بنده شخصیت دیگری را نمی شناسم ــ که کوشیده است «تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» داشته باشد. وی می کوشد در روزگاری که گالیله، نیوتن و انیشتین بیش از سقراط، افلاطون و ارسطو و این سه چهره اخیر بیش از ابراهیم، مسیح و محمد [ص] ارج و قرب دارند، به نبی تمثل جوید و تجربه بنیادین نبی از هستی را مورد تأمل و مداقه و بالاتر از آن اسوه ای برای زیستن قرار دهد. «امکان پذیری یا عدم امکان پذیری تجربه بنیادین نبی از هستی در جهان کنونی»، بنیادی ترین پرسشی است که سنت تاریخی و جامعه ما با آن روبروست. پاسخ های سلبی یا ایجابی به این پرسش سراسر جامعه ما را فرا گرفته است. لیکن آنچه اساسی است نه پاسخ به پرسش های بنیادین بلکه فهم پرسش و تأمل جدی درباره آنهاست. شریعتی می کوشد شرایطی برای اندیشیدن به آن تجربه بنیادین و پرسش اساسی از امکان ذاتی آن را برای ما فراهم آورد.
پی نوشت: در گفتگویی که اخیراً نگارنده با خبرگزاری ایرانا انجام داده، بخش هایی از این نوشته را به وام گرفته است.

سایت زیتون

 

 

شریعتی و چالش‌های بی بنیاد

۲۸ /خرداد/۱۳۹۵

 

پاسخ سروش دباغ به مقاله دکتر عبدالکریمی :«شریعتی و پرسش بنیادین ما»

…منظور عبدالکریمی از«روشنفکران به‌اصطلاح دینی» چیست؟ به نظرمی‌رسد این عبارت متضمن بار معنایی مذموم و احیاناًتخفیف آمیزی است…

 

سروش دباغ

این روزها مصادف است با سی و نهمین سالگرد وفات دکتر علی شریعتی؛ معلم انقلاب و روشنفکرِ دینی برجستهٔ معاصر. تاکنون توفیق داشته‌ام به تفاریق، دربارهٔ «کویری‌ات»، «اسلامی‌ات» و «اجتماعیاتِ» شریعتی بنویسم و سخن بگویم و از طریق بازخوانیِ انتقادی میراث شریعتی، دِین خود را به آن بزرگوار ادا کنم. [۱] نیازی به تذکار و تکرار نیست که بارقه‌های نبوغ در این اندیشمند خلاق و متفکر مفهوم ساز موج می‌زد؛ نثر سحار و قدرت سخنوری کم‌نظیر نیز، شریعتی را از کثیری ازهم‌نسلان و اقرانش متمایز کرده بود.

آنچه مرا به نوشتن این سطور راغب کرد، انتشار مقالهٔ دوست عزیز، دکتر بیژن عبدالکریمی، تحت عنوان «شریعتی و پرسش بنیادین ما» [۲] بود.  چنانکه درمی‌یابم، در این نوشتار که به مناسبتفرارسیدن سالگشت درگذشت شریعتی منتشر شده، نویسنده مرتکب خطاهای متعددی شده است. در ادامه می‌کوشم با استشهاد به فقرات مختلفِ نوشتهٔ ایشان، بدان‌ها بپردازم:

«از سوی دیگر خیل انبوه روشنفکران ما نیز می‌کوشند ارزش‌ها و جهان‌بینی نهفته در سنت را انکار کنند و با تأثیرپذیری از جهان‌بینی و ارزش‌هایعصر روشنگری موضعی ضد سنت دارند یا حداکثر، همچون روشنفکران به‌اصطلاح دینی، می‌کوشند به نحوی سنت را مدرن کنند و صورت مدرن را به ماده سنت تاریخی تحمیل نمایند. در این روش نیز سنت از روح خودش تهی می‌شود. درصورتی‌کهشریعتی نه می‌خواهد مدرنیته را به عالم سنت، و نهسنت را به عالم مدرن تقلیل دهد و همین امر نیز باعث شده است که وی هم از جانب سنت‌گرایان و هم از طرف نوگرایان مورد هجمه و انتقاد شدید قرار گیرد.»

منظور عبدالکریمی از«روشنفکران به‌اصطلاحدینی» چیست؟ به نظرمی‌رسد این عبارت متضمن بار معنایی مذموم و احیاناًتخفیف آمیزی است

اولاً، می‌توان روشنفکران ایرانیِ برجستهٔ متعددی را نام برد که ذیل نحلهٔ روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی قرار نمی‌گیرند، درعین‌حال تحتتأثیرارزش‌های عصر روشنگری هستند؛ اما هیچ‌گونهضدیتی با سنت ندارند. کسانی نظیر داریوش شایگان، داریوش آشوری و بابک احمدی، درزمرهٔروشنفکرانی اند که نه تنها ضدیتی با سنت ایرانی- اسلامی ندارند، بلکه به گواهی آثارشان، به تأملدربارهٔ مؤلفه‌هایی از این سنت همت گمارده‌اند. احمدی به بازخوانی تذکره اولیاء عظار نیشابوری پرداخته، شایگان نیز در آثاری چون افسون زدگی جدید، در جستجوی فضاهای گمشده و پنج اقلیم حضور، نسبت خویش با میراث عرفانی – ادبیِ ایران‌زمین را تبیین کرده است. آشوری هم سال‌هاستدل‌مشغول زبان فارسی و برساختن واژه‌های تازه و برشمردنِ مؤلفه‌های «زبان‌باز» است؛ درعین‌حالمفتون خواجه شیراز است و از عرفان و رندی در شعر حافظ سراغ گرفته است. موارد یادشدهنشانمی‌دهد که «خیل انبوه روشنفکرانِ» وطنی، موضعِ ضد سنت ندارند و این مدعا، نادقیق و غیرموجهاست.

ثانیاً، منظور عبدالکریمی از «روشنفکران به‌اصطلاح دینی» چیست؟ به نظر می‌رسد این عبارت متضمن بار معنایی مذموم و احیاناً تخفیف آمیزی است. چه لزومی دارد یک نحله و طایفه‌ای رااین‌چنین خطاب کنیم؟ اگر کسی بگوید هایدگر، به‌اصطلاح فیلسوف است، یا عبدالکریمی،به‌اصطلاح شارحفلسفهٔ هایدگر است، خوب است؟ تصور نمی‌کنم پاسخ این پرسش مثبت باشد. بر همین، سیاق، من اگر جای عبدالکریمی بودم، از مفاهیم «روشنفکری دینی» و «نواندیشی دینی»، که مفاهیمی جاافتاده‌اند و دربارهٔ سازگاری درونی و روایی دلالت شناختیِ آن، به قدر مکفی در سالیان اخیر، سخن گفتهشده، بدون طعنه و کنایه استفاده می‌کردم. [۳]

برخلاف تلقی عبدالکریمی، نواندیشان و روشنفکران دینینه در پی آن‌اند که سنت را مدرن کنند، و نهمی‌خواهند صورت مدرنی بهمادهٔ سنت تاریخی تحمیل کنند تا روح سنت ستانده شود؛ بلکه در پی بازخوانی انتقادیِ سنت دینی با عنایت به دستاوردهای علوم انسانی جدیدند

ثالثاً، برخلاف تلقی عبدالکریمی، نواندیشان و روشنفکران دینی (دست کم در سی سال اخیر) نه در پی آن‌اند که سنت را مدرن کنند، و نهمی‌خواهندصورت مدرنی به مادهٔ سنت تاریخی تحمیل کنند تا روح سنت ستانده شود؛ بلکه در پی بازخوانی انتقادیِ سنت دینی با عنایت به دستاوردهای علوم انسانیجدیدند؛ میان این دو تلقی فرسنگ‌ها فاصله است. در این راستا، نواندیشان دینی می‌کوشند با بکار بستن روش‌هایی چون پدیدارشناسی تاریخی و عطف نظر کردن به مختصات اقلیمی- معیشتی- فرهنگی- معرفتیِ شبه جزیرهٔ عربستانِ چهارده قرن پیش، زمینه و زمانهٔپیداییِ متن مقدس و سنت دینی را دریابند و قصهٔ گیسویی را که در دل آن شب سروده شده، بفهمند؛ [۴] در وهلهٔ بعدی به ارزیابی و بازخوانیِ انتقادی آن همت گمارند. از قضا، غایت قصوای این کندوکاو معرفتی، برخلاف نظر عبدالکریمی، بازسازی و صورت‌بندی دوبارهٔ روحِ مندرج و منطوی در سنت دینی در زمانهٔ پر تب و تاب کنونی است. این مدعا را می‌توان به نحو دیگری نیز تبیین کرد. گفتمان نواندیشیِ دینیِ سه دههٔاخیر، «گفتمان سازگاری» است، برخلاف گفتمان نواندیشی دینی پیش از انقلاب که به نحو اغلبی «گفتمان استخراج» بود و در پی استخراج مفاهیم مدرن از دل سنت، و به تعبیر درست شایگان دربارهٔپروژه شریعتی، «ایدئولوژیک کردن سنت». ستانده شدن روح سنت، با گفتمان استخراج که در کارروشنفکرانهٔ شریعتی به اوج می‌رسد و در پی ایدئولوژیزه کردن سنت است [۵]، در تناسب و تلائماست، نه با «گفتمان سازگاری» که با تمایز قائل شدنِ میان امور جهانشمول [۶] از امور موضعی [۷] در متن مقدس و سنت دینی و به مدد ابرازی چون «تفکیک ذاتیات از عرضیات» و «ترجمهٔفرهنگی»، دل‌مشغول بازآفرینیِ روح سنت در روزگار کنونی است.

در ادامهٔ نوشته، عبدالکریمی آورده است:

«در اندیشه شریعتی مؤلفه‌هایی وجود دارد که هم آینده تفکر در جامعه ما را رقم زده است و هم این عناصر همسو با پاره‌ای از مهم‌ترین بصیرت‌هایمعلمان بزرگ تفکر آینده بشری است. برای مثال خروج از سیطره منطق شرقی شناسی و شرق شناسی وارونه، نقد رادیکال اروپامحوری در علوم انسانی جدید، نگاه نقادانه به سیانتیسم، پوزیتیویسم و تکنولوژی پرستی، تفسیر معنوی از جهان خارج ازنظام‌های تئولوژیک و بیرون از سیطره نهادهای رسمی متولی حقیقت…. ما چه بپسندیم و چه نپسندیم، شریعتی چهره‌ای یگانه و منحصر به فرد نه فقط در تاریخ معاصر بلکه در سراسر تاریخ ماست. وی بهشدت از اصالت و خودبودگی برخوردار است… در سراسر تاریخ ما گروه‌های شناختهشده‌ای چون متکلمین، فقها، زهاد، مفسرین، عرفا و فیلسوفان راداشته‌ایم که هر یک به وجهی از «شخصیت نبی»، به عنوان یکی از سرچشمه‌های سنت تاریخی ما نظر داشته‌اند. اما شریعتی تا روزگار ما یگانهچهره‌ای است ــ یا لااقل بنده شخصیت دیگری را نمی‌شناسم ــ که کوشیده است «تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» داشته باشد. وی می‌کوشد در روزگاری که گالیله، نیوتن و انیشتین بیش از سقراط، افلاطون و ارسطو و این سه چهره اخیر بیش از ابراهیم، مسیح و محمد [ص] ارج و قربدارند، به نبی تمثل جوید».

با همهٔ احترامی که می‌توانبرای شریعتی قائل شد، چرا او یگانه چهره‌ای است که«تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» بروز و ظهور یافته است؟

اولاً، «معلمان بزرگ تفکر آیندهٔ بشری» یعنی چه؟ این تعبیر چه معنای محصلی دارد؟ مگر کسی از مسیر تفکر آیندهٔ بشر خبر دارد که معلمان آن راپیشاپیش برشمارد و مشخص کند؟! به قول مارکوزه،«تاریخ شرکت بیمه نیست» و نمی‌توان به نحو قطعی گفت فلانی و بهمانی در زمرهٔ معلمان تفکرآیندهٔ بشری‌اند. مفروض چنین نگرشی، قائل شدنِ به ذات و حتمیت و قطعیتی برای تاریخ است و موجه انگاشتنِ روایتی از دترمینیسم تاریخی؛ موضعی که ناموجه و فرونهادنی است. حداکثر کسی می‌تواندبگوید من با فلان و یا بهمان تفکر همدلی بیشتری دارم و آرزو کند که این تفکر ماندگار شود، همین. بیش از این ادعا کردن، رتوریک و غیراستدلالی سخن گفتن است و در ترازوی تحقیق وزنی ندارد.

ثانیاً، بپرسیم نویسندهٔ محترم، واژهٔ «پوزیتیویسم» را در معنای ژورنالیستی و سطحی و رایج آن بکاریرده یا در معنای فلسفی و فنی کلمه؟ اگر مراد دومی باشد، آثار شریعتی، دلالتی بر آشنایی وی بافلسفهٔ پوزیتیویستی و در وهلهٔ بعدی نقد آن نمی‌کند؛ پوزیتیویسمی که ابتدائا در آثار آگوست کنت سر برآورد و پس‌ازآن توسط اعضای حلقهٔ وین نظیر کارنپ و ائر و شلیک و رایشنباخ، تحت تأثیر رساله منطقی- فلسفیِ ویتگنشتاین، «پوزیتویسم منطقی» نامیده شد؛ اصطلاح و مکتبی که تنها از یک دوره از ادوار فلسفهٔ انگلوساکسون حکایت می‌کند و نه بیشتر. افراد متعددی در سالیان اخیر، مثلنقل‌ونباتواژهٔ «پوزیتیویسم» را بسان ناسزایی و بدون عنایت به مبانی و مبادی فلسفی و پیشینهٔتاریخیِ آن بکار برده‌اند؛ تو گویی هر کس با علم تجربی بر سر مهر باشد و نسبت به مدرنیته و علوم انسانیِ جدید گشوده، پوزیتیوست است!

طنز روزگاراست که عبدالکریمی، به گواهی آثارش، هم دلباختهٔ شریعتی است، هم مفتون فردید ؛فردیدی که شریعتی را فراماسونر می‌خواند و کلاً باپروژهٔ رفرم دینی بر سر مهر نبود و ملغمه‌ای از عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر  را برمی‌کشید و به خورد مخاطبان خود می‌داد

ثالثاً، با همهٔ احترامی که می‌توان برای شریعتی قائل شد، چرا او یگانه چهره‌ای است که «تمثل به نبی در کلیت شخصیت او» بروز و ظهور یافته است؟ عبدالکریمی چه دلیلی له این مدعا اقامه کرده است؟؟ می‌توانم عمق ارادت و شیفتگیِ عبدالکریمی به شریعتی را حدس بزنم، احوالی که من نیز روزگاری تجربه کرده‌ام، درعین‌حال، غلیاناحساسات و عواطف و ذکر مدعیات بلا دلیل، درنوشته‌ای که قرار است تحقیقی- استدلالی باشد، جایی ندارد. در مباحث اندیشگی، رابطهٔ مریدی- مرادی محلی از اعراب ندارد و دلی را نمی‌رباید؛ که«نحن ابناء الدلیل». تمثل به نبی در کلیت شخصیتش، در تاریخ تمدن اسلامی، چرا فی‌المثل در عین القضات همدانی، شهاب‌الدین سهروردی، عطار نیشابوری، حافظ شیرازی، صدرای شیرازی و اقبال لاهوری، بیش از علی شریعتی بروز و ظهور نیافته است؟ از کسی که با مباحث فلسفی مأنوس است، انتظار می‌رود استدلالی و سنجیده سخن بگوید.

رابعاً. طنز روزگاراست که عبدالکریمی، به گواهی آثارش، هم دلباختهٔ شریعتی است، هم مفتون فردید [۸]؛ فردیدی که شریعتی را فراماسونر می‌خواند وکلاً با پروژهٔ رفرم دینی بر سر مهر نبود و ملغمه‌ای از عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر (به زعم خویش) را بر می‌کشید و به خورد مخاطبان خودمی‌داد.شخصاً با فلسفهٔ فردید همدلی ندارم و چنانکه در می‌یابم، پروژهٔ او در سازگار کردن روایتی نادقیق ازفلسفهٔ هایدگر و ابن عربی، عقیم است [۹] و راهی به‌جایی نمی‌برد و با درک من از مؤلفه‌ها و مقومات عرفان ابن عربی و فلسفهٔ هایدگر، تفاوت بسیار دارد. در عین حال، می‌توانم بفهمم که کسی(نظیر عبدالکریمی) با امهات سخنان فردید موافق باشد؛ اما نمی‌توانم دریابم چگونه می‌توان هم با فردید بر سر مهر بود و هم شریعتی را برکشید و وی را شخصیتی یگانه خواند؟ متفکری که در «اسلامی‌ات» و «اجتماعیت» خود از «پروتستانستیم مذهبی» و «روشنفکر مذهبی» سخن می‌گوید؛ پروژه‌ایکه به لسان فردید، متضمن کار تئولوژیک است و بی‌ثمر: «یکی بر سر شاخ و بن می‌برید». نمی‌توان هم با فردید همدل بود که تمامیِ تلاش‌هاینواندیشان دینی از جمله شریعتی را مصداقی از متافیزیکی اندیشی قلمداد می‌کرد و درنتیجه بی‌حاصل و غیر رهگشا و فرونهادنی؛ هم با شریعتی کهاسلامیاتشمتضمن به‌دست دادنِ قرائتی نو از اسلام است. هر چند با «طرح هندسی مکتب» و «اسلام ایدئولوژیک» شریعتی همدلی ندارم [۱۰]، درعین حال برایم متصور است که کسی همچنان با این قرائت از اسلام همدلی داشته باشد. خلاصه کنم، کسی می‌تواند فردیدی و یا نوشریعتیست باشد، اما سازگار کردن آموزه‌های فردید با بخش عظیم پروژهٔ شریعتی که معطوف به « پروتستانتیسم مذهبی» است، غریب و بعید و نشدنی می‌نماید. ازتفاوت‌های نظریِ آشکارو بیَن شریعتی و فردید که بگذریم، مشی عملی این دو شخصیت نیز با یکدیگر بسیار متفاوت بود. شریعتی، حرَ و آزاده بود و درد دین داشت و رنج زندان و غربت را بر خود هموار کرد و دل‌مشغول اعتلای دین‌داری در جهان کنونی بود. در مقابل فردید، به گواهی برخی از شاگردانش، نه تنها درد دین نداشت و به هر قیمتی، پیش و پس از انقلاب در پی کسب قدرت سیاسی بود؛ بلکه، از انگ زدن به دیگران و توهین کردن و تهمت زدن به شخصیت‌های اصیل و بزرگی چون مهدی بازرگان، مضایقه نمی‌کرد: «ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا». در یک کلام، فردید بی‌اعتقاد و بی‌اخلاق با شریعتی با اعتقاد و با صداقت جمع نمی‌شود.[۱۱]

در فقرات انتهایی مقاله آمده است:

«امکان‌پذیری یا عدم امکان‌پذیری تجربه بنیادین نبی از هستی در جهان کنونی»، بنیادی‌ترینپرسشی است که سنت تاریخی و جامعه ما با آن روبروست. پاسخ‌های سلبی یا ایجابی به این پرسش سراسر جامعه ما را فرا گرفته است. لیکن آنچه اساسی است نه پاسخ به پرسش‌های بنیادین بلکه فهم پرسش و تأمل جدی درباره آنهاست».

مگر نواندیشان دینیِ متأخرکه مفاهیم و مضامینی چون«بسط تجربه نبوی»، «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهایرسولانه» را در فضای اندیشگیِ دو دههٔ اخیر طرح کرده و درانداخته‌اند،دل‌مشغول تجربهٔ بنیادین نبی از هستی نبوده‌اند؟ اگر چنین است، چرا به ستاندن روح سنت دینی متهمشده‌اند؟

از منظر عبدالکریمی، امکان پذیری تجربهٔ بنیادینِ نبی از هستی، مهم‌ترین پرسشی است که جامعهٔ ما در روزگار کنونی با آن دست و پنجه نرم می‌کند. اگر چنین است، مگر نواندیشان دینیِ متأخر که مفاهیم و مضامینی چون «بسط تجربه نبوی»، «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهای رسولانه» را در فضای اندیشگیِ دو دههٔ اخیر طرح کرده و درانداخته‌اند،دل‌مشغول تجربهٔ بنیادین نبی از هستی نبوده‌اند؟ اگر چنین است، چرا به ستاندن روح سنت دینی متهم شده‌اند؟ عبدالکریمی، علی‌الاصول می‌تواند بافراوردهٔ این مباحث موافق نباشد و ادلهٔ اقامه شده را موجه نینگارد، اما این امر نافیِ این مدعا نیست که نواندیشان دینیِ متأخر، سال‌هاست دل‌مشغول«تجربهٔ بنیادین نبی از هستی» اند. لازمهٔ این سخن این است که عبدالکریمی، نقدی را که متوجه روشنفکران دینی دانسته، در انتهای مقالهٔ خود نقد کرده است؛ به تعبیر دیگر، ذیل سخن، ناقضِ صدر سخن ایشان است. افزون بر این، نواندیشان دینی متأخر، با دفاع از حکومت دموکراتیک و جامعهٔآزاد، از ایمان اصیل و تجارب دینی‌ای سراغ گرفته‌اند که تنها در چنین بستری محققمی‌شود.ازاین‌رو، ایشان، نظرا و عملاً دل‌مشغول «تجربهٔ بنیادین نبی از هستی» بوده و تمام‌قد و بدون شرمندگی از سازوکار دموکراتیک دفاع کرده و دست رد به سینهٔ فلسفه‌ها و نظام‌های سیاسیِ غیر دموکراتیک و استبدادی زده‌اند. به باور ایشان، در روزگار کنونی، سازوکار دموکراتیک، هم اخلاقی است، هم قوام‌بخش تحققِ تجارب باطنی و ایمانیِ شهروندان.

می‌توان به بخش‌های دیگر مقاله نظیر «اندیشهٔ سیاسی شریعتی» هم پرداخت؛ درعین‌حال تصورمی‌کنم، آنچه آمد، جهت نشان دادن ناسازگاری‌ها وآشفتگی‌های مقالهٔ ” شریعتی و پرسش بنیادین ما ” کفایت می‌کند. در این مقاله، مدعیات بلادلیل و نااستوار و چالش‌های بی‌بنیاد متعددی به چشممی‌خورد. از محققی که در دانشگاه فلسفه تدریس می‌کند؛ انتظار می‌رود که پای مدعا را به اندازهٔ گلیم دلیل دراز کند و بس؛ در غیر این صورت، مدعیات عرضه‌شده، ذوقی و استحسانی خواهند بود و نهبیشتر. در سالیان اخیر، فیلسوفان قاره‌ای متعددی را دیده‌ام که متخصص هگل، هوسرل،هایدگر،مرلو پونتی …هستند، درعین‌حال در گفتار و نوشتار جانب استدلال را فرو نمی‌نهند و بیش از هر امری در اندیشهٔ اقامهٔ استدلال و بررسیِ تناسب میان مدعیات و ادلهٔ خویش‌اند. نمی‌دانم چرا، دست کم در میان برخی از اهالیِ فلسفه در داخل کشور که مروج فلسفهٔ قاره‌ای اند و ارادتی به فیلسوفانی چون هگل و هایدگر دارند، این امر فروغ چندانی ندارد و تفلسف با صرفِ بیان مدعیات، خلط شده است.

.سایت زیتون

.

منابع و پا نوشت ها:

[۱] به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالۀ ” می باش چنین زیر و زیر: درنگی در کویریات شریعتی” ؛ همچنین فایلهای صوتیِ دورۀ شانزده جلسه ای ” میراث شریعتی و روشنفکری ایرانی” که چند سال پیش در تورنتو برگزار شد:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/169.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۲] http://zeitoons.com/11376

[۳] به عنوان نمونه، نگاه کنید به مقالات ذیل:

عبدالکریم سروش، ”شیر و شکر”

سروش دباغ، ”روشنفکری دینی و آبغورۀ فلزی؟!!”

[۴] اشاره به شعر حافظ:

دوش در حلقۀ ما قصه گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسلۀ موی تو بود

[۵] مراد من از پروژه شریعتی، وجه غالب آثار اوست؛ کاملا عنایت دارم که رگه های اومانیستی- اگزیستانسیالیستیِ نیکویی دربرخی از آثار شریعتی دیده می شود؛ هم در «کویریات »، هم در برخی دیگر از « مجوعه آثار»، نظیر مجموعه آثار ۲۴؛ « انسان». تصور می کنم نوشریعتیست ها ، برای بازسازیِ نظام فکری شریعتی در روزگار کنونی، می توانند با فرو نهادنِ بخش ایدئولوژیک آن، از اخگرها و بارقه های اگزیستانسیلِ آثار شریعتی ممد بگیرند.

[۶] universalities

[۷] localities

[۸] به عنوان نمونه، نگاه کنید به: بیژن عبدالکریمی، هایدگر در ایران، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

[۹] از این حیث، مقالۀ محققانۀ ذیل، در نقد سخنان احمد فردید و تلقی ناموجه وی از فلسفۀ هایدگر و گره زدن آن به عرفان ابن عربی، خواندنی است:

سیاوش جمادی، “سانسور بزرگ در تاریخ غرب شناسی ما”

[۱۰] برای بسط این مطلب، به عنوان نمونه، نگاه کنید به نوشتار”علی شریعتی و حادثۀ کربلا”

[۱۱] جهت بسط این مطلب ، نگاه کنید به: احمد فردید، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، به کوشش محمد مددپور، تهران، نشر « نظر». همچنین، جهت آشنایی با احوال و سلوک عملیِ فردید، نگاه کنید به : داریوش آشوری، ” اسطورۀ فلسفه در میان ما: بازدیدی از احمد فردید و نظریۀ غرب زدگی”:

همچنین، نگاه کنید به: نصر الله پورجوادی، ” تفاوت های فردید قبل و بعد از انقلاب»، اندیشه پویا، شماره ۹.

 

 

 

منبع:

http://drshariati.org/?p=7211 > > > >