نقد و بررسی آراء و اندیشه‌های متفکران مسلمان درباره رابطه میان دین و توسعه

 به منظور تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت(مورد مطالعه: نصر، ملکیان و شریعتی)

حمزه نوذری[۱]

چکیده

در مقاله حاضر، با استفاده از نظریه جان اف هات در کتاب «علم و دین: از تعارض تا گفت‌وگو» رابطه میان دین اسلام و توسعه در آراء اندیشمندان دینی بررسی شده است. به طوری که رویکرد تعارض میان دین و توسعه در اندیشه سید حسین نصر، رویکرد تمایز در آراء مصطفی ملکیان و رویکرد تکمیل در نوشته‌های علی شریعتی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. در پژوهش حاضر تلاش کردیم با بهره‌گیری از قوت‌های هر رویکرد به مشخصه‌های اولیه مدلی نظری دست یابیم که برای تبیین رابطه دین و توسعه کارآمد باشد. بر اساس یافته‌های پژوهش، رویکرد تکمیل بیش از دو رویکرد دیگر در تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، کارآمد است و بنابراین باید مورد توجه قرار گیرد.

کلیدواژه‌ها: دین، توسعه، الگوی پیشرفت، رویکرد تمایز، رویکرد تعارض، رویکرد تکمیل

مقدمه و بیان مسئله

تا قبل از مواجهه جدی دنیای اسلام با تمدن غرب از قرن هیجدهم به بعد، اندیشمندان مسلمان و نیز مردم تعارضی بین دین اسلام و سایر ابعاد زندگی از جمله جامعه، کسب و پیشه و مسائلی از این دست احساس نمی‌کردند. به موازات گسترش تمدن غربی به سایر نواحی عالم، تعارض میان دین و توسعه (پیشرفت در علم و فناوری)[۲] که سابقه‌ای طولانی در غرب مسیحی داشت، به مسئله‌ای برای سایر نظام‌های معرفتی و دینی تبدیل گردید که دچار چنین مسئله‌ای نبودند. به بیان دیگر، ظهور نظام معرفتی تجددگرایی و الزامات معرفتی آن، جوامع شرقی از جمله دنیای اسلام به ویژه ایران را دچار تعارض‌هایی نظیر تعارض میان دین و توسعه و کوشش برای حل آن نموده است. در سال‌های اخیر مسائل عمده‌ای در سطح کشور مطرح شده که توجه به موضوع رابطه میان دین و توسعه را جدی‌تر کرده است، از جمله بحث درباره امکان و ضرورت علم دینی (ملکیان، ۱۳۸۱؛ گلشنی، ۱۳۸۵؛ پارسانیا، ۱۳۸۹؛ نصر، ۱۳۸۱) و تدوین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت. هر چند طی دهه گذشته پژوهش‌هایی درباره نسبت علم و فرهنگ (پارسانیا، ۱۳۸۳ و گلشنی، ۱۳۸۵) و رابطه دین و علم (باقری، ۱۳۸۲؛ گلشنی، ۱۳۸۵؛ جوادی آملی، ۱۳۸۶؛ میرباقری، ۱۳۸۷ و جعفرزاده، ۱۳۸۵) انجام شده است، اما نسبت دین و توسعه کمتر مورد توجه قرار گرفته است. موضوع اصلی پژوهش حاضر، رابطه میان دین و توسعه در آراء متفکران مسلمان است که می‌تواند بنیاد نظری الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت را تقویت کند. پرسش‌های اصلی این است که آیا بین علم و عقلانیت بشری و آموزه‌های وحیانی، ناسازگاری‌های جدی وجود دارد؟ آیا می‌توان هم توسعه انجام شده به دست بشر (علم تجربی و فناوری‌های نوین) را جدی گرفت و هم آموزه‌های وحیانی را در کانون توجه قرار داد؟ پاسخ به پرسش‌های فوق را از دیدگاه سه تن از اندیشمندان دینی مورد توجه قرار خواهیم داد. علاوه بر این، بررسی می‌کنیم از میان سه رویکرد و متفکر، کدام یک با توجه به واقعیت‌ها در تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت کارآمدتر است؟

پیشینه نظری و تجربی پژوهش

در مقام بررسی رابطه دین و توسعه، معمولاً این موضوع در غرب ذیل رابطه علم و دین و در دنیای اسلام، ذیل رابطه عقل و دین قرار می‌گیرد. به همین منظور برای تحلیل رابطه توسعه و دین لازم است رابطه علم و دین در غرب به اختصار بیان شود. در قرون وسطی برتری مطلق از آن دین بود و علم دایره گسترده‌ای نداشت که باعث چالش جدی با دین شود. به اعتقاد باربور (۱۳۶۲: ۱۸) همراهی علم و فلسفه با دین و هماهنگ بودن تلقی اندیشمندان و فیلسوفان، خدمت‌گزاری طبیعت برای انسان و خدمتگزاری انسان برای خداوند و … از ویژگی‌های قرون وسطی است که تعارض جدی بین علم و دین مشاهده نمی‌شود. نخستین جرقه‌های تعارض علم و دین در قرن هفدهم زده شد، زیرا علم جدید قرن هفدهم با علم قرون وسطایی متفاوت گردید و استدلال ریاضی و مشاهده تجربی، مهم‌ترین روش‌های گردآوری داده‌ها تلقی شد. بر این ‌اساس با آشکار شدن رموز طبیعت توسط علم جدید و نارسایی مفهومی که کلیسا از خدا ارائه می‌کرد، روز به روز احساس نیاز به خدای حاضر در صحنه کم‌رنگ‌تر می‌شد و بدین‌ ترتیب نخستین جرقه‌های تعارض علم و دین زده شد (محیطی اردکان، ۱۳۹۲:  ۲۹- ۴۲). ویلیامز (۱۳۷۴) قرن هیجدهم را قرن عقل‌گرا می‌داند که پای عقلانیت به حوزه حقانیت دین نیز وارد شد، به نحوی که همه شئون زندگی از جمله پیشرفت انسان وابسته به عقل تجربی تلقی گردید. در قرن نوزدهم تعارض علم و دین به گونه‌های مختلف در غرب شکل گرفت و می‌توان گفت علاوه بر رابطه دین و علم، رابطه دین و پیشرفت نیز مورد توجه قرار گرفت. آگوست کنت سخن از گذر جوامع از مراحل الهی و فلسفی و ورود به دوره علمی و تحصلی به میان آورد، به گونه‌ای که پیشرفت و توسعه بشر، وابسته به چیرگی علم تجربی بر دین و فلسفه تلقی گردید و دین به عنوان مانعی برای پیشرفت و توسعه بشر معرفی شد. نظریه تبدل انواع داروین از سایر گونه‌های تعارض علم و دین در این قرن است. در قرن بیستم تعامل‌ میان علم و دین مطرح شد و توسعه به عنوان محصول علم در رابطه با دین مورد بررسی قرار گرفت. در آغاز  این قرن، فروید، دین را نوعی روان‌رنجوری و مهم‌ترین دشمن علم دانست و پوزیتویسم منطقی با بی‌معنا خواندن گزاره‌های متافیزیکی پا به عرصه ظهور گذاشت (گلشنی، ۱۳۸۷:۱۳۰). اما در ادامه قرن بیستم در اگزیستانسیالیسم و تمایز زبان دین در فلسفه تحلیل زبانی، دین به صورت کاملاً متمایز از علم و غیرمتعارض با آن معرفی گردید (باربور، ۱۳۶۲: ۱۴۴). در نیمه دوم قرن بیستم، شکست‌ پارادایم‌های توسعه و ضعف‌های پیشرفتِ مبتنی بر علم در زندگی فردی و اجتماعی، تعارض علم و توسعه منتج از آن با دین کمرنگ‌تر شد. نظریه‌پردازان مکتب نوسازی، دین و سنت را مانع جدی بر سر توسعه کشورها می‌دانستند، اما در ادامه و در اواخر قرن بیستم، اندیشمندان پارادایم نوسازی جدید مانند گیدنز، سنت و دین را نه تنها مانع توسعه ندانستند، بلکه آنها را یکی از عوامل توسعه کشورها محسوب کردند.

خلاصه اینکه پس از قرون وسطی، پیشرفت‌های محسوس در علوم طبیعی از قرن هفدهم تا نوزدهم در غرب، زمینه بروز تعارض میان علم و دین را فراهم کرد. از قرن نوزدهم مباحث مربوط به رشد و پیشرفت انسان با آثار اندیشمندانی مانند کُنت و مارکس مطرح شد و این تلقی رواج یافت که دین در پیشرفت انسان و جامعه نه تنها نقشی ندارد، بلکه مانع اصلی است. در قرن بیستم تعامل‌های گوناگونی میان علم و توسعه با دین مطرح شد، از جمله تمایز توسعه از دین و مکملیت توسعه و دین (ر. ک به علیزمانی، ۱۳۸۰ و ساجدی، ۱۳۸۰).

در ایران اسلامی اگرچه رابطه عقل و دین از دیرباز مطرح بوده و مورد توجه اندیشمندان مسلمان  قرار گرفته است، اما رابطه میان دین اسلام و توسعه در زمان قاجار و شکست نیروهای ایرانی در جنگ با روسیه، مانع بودن دین برای رشد و پیشرفت کشور مطرح شد ، زیرا این تلقی رواج یافت که غرب غیردینی با کنار زدن دین به پیشرفت دست‌ یافته است. بر همین اساس برخی با مشاهده تحولات توسعه‌ای در غرب پیشنهاد کردند با کنارگذاشتن دین، از نوک سر تا انگشتان، غربی شویم. برخی دیگر علم و توسعه منتج از آن و دین را دو قلمرو متفاوت و متمایز از هم دانستند که هر یک حکم خاص خود را دارند و برخی دیگر سعی کردند توسعه و دین را با هم جمع کنند. برخی دیگر از تعارض بین این دو سخن گفتند و به شدت با علم و توسعه غربی مبارزه کردند.

درباره رابطه میان دین اسلام و توسعه به منظور تبیین الگوی پیشرفت، پژوهش‌های اندکی انجام شده است. بیشتر پژوهش‌ها نسبت علم و دین را بررسی کرده‌اند. با این حال، در ادامه درباره چند پژوهش صحبت می‌شود که از برخی جنبه‌ها به مسئله پژوهش حاضر نزدیک‌ترند. منصوری (۱۳۸۷: ۸۷-۱۱۴) در مقاله‌ای با عنوان ملاحظاتی انتقادی در باب مواجه با مسئله علم دین و توسعه نتیجه گرفته است که استفاده از دستاوردهای اخیر در فلسفه و جامعه‌شناسی و تاریخ‌نگاریِ علم، در درک نقادانه سنت علمی گذشته و توجه به آن‌ها برای سیاست‌گذاری متناسب با نیازهای کشور ضروری است. به اعتقاد وی، فعالیت علمی فعالیتی جمعی است و سیاست‌های نخبه‌گرای بدون مهار، منجر به تکنوکراسی می‌شود که ثبات و صلاح کشور را وابسته به منافع عده‌ای اندک می‌داند. عالمان علوم دینی نیز باید با وسواس و حساسیتی بیش از متألهین غربی، دستاوردهای علمی و مبانی و لوازم متافیزیکی علم و نتایج مختلف بکارگیری آن در جامعه را با دقت رصد کنند.

حاجی احمدی (۱۳۸۴) پژوهشی با عنوان دین و توسعه اقتصادی، تفاهم یا تعارض انجام داده است. بر اساس یافته‌های پژوهش فوق، در بیان مفاهیم و تعلیمات دینی با مفاهیم ناسازگار با توسعه اقتصادی روبرو می‌شویم که بررسی دقیق آن‌ها نشان می‌دهد چنین تغایری وجود ندارد و آنچه به عنوان مفاهیم ناسازگار مطرح می‌شود، ناسازگارنما هستند که ناشی از سوءبرداشت از آن‌هاست. پس رابطه دین و توسعه اقتصادی از نوع تفاهم هستند نه تعارض.

چارچوب نظری

نوشتار حاضر با توجه به سنخ‌شناسی جان. اف هات (۱۳۸۵) در کتاب علم و دین از تعارض تا گفتگو می‌کوشد آراء و اندیشه‌های سه تن از اندیشمندان مسلمان ایرانی (شریعتی، نصر و ملکیان) را درباره رابطه میان دین و توسعه بیان کند. جان اف هات در کتاب علم و دین از تعارض تا گفتگو رابطه میان علم و دین را در چهار رویکرد تعارض، تمایز، تلاقی و تأیید بیان کرده است. از آنجایی که مقوله‌بندی هات توان قابل ملاحظه‌ای در بازگو کردن اندیشه‌هایی دارد که به رابطه میان علم و دین می‌پردازند، با اندکی جرح و تعدیل سنخ‌شناسی وی را به کار بردیم. به این شکل که مقوله تعارض و تمایز را عیناً به کار بردیم و به جای رابطه تلاقی، رابطه تکمیل قرار دادیم. در اینجا لازم است اندکی درباره مقوله‌بندی هات توضیح دهیم.

ب) رویکرد تعارض: بر اساس این رویکرد، توسعه منتج از علم و عقلانیت بشری در دوران مدرن کاملاً با دین تعارض‌ دارد. در یک سر این طیف، علم‌گرایانی قرار دارند که با استناد به آزمون‌ناپذیر بودن عقاید دینی به لحاظ تجربی به تخطئه دین می‌پردازند و آن را در تعارض آشتی‌ناپذیر با علم و توسعه منتج از آن تلقی می‌کنند. در سر دیگر طیف، سنت‌گرایانی قرار دارند که نظریه‌های علم جدید و توسعه را معارض با عقاید دینی قلمداد و به جایگزینی توسعه فعلی بشر با توسعه دیگری حکم می‌کنند.

الف) رویکرد تمایز: بر اساس این رویکرد، دین و توسعه به دو قلمرو متمایز متعلق‌ هستند. نه دین را می‌توان با معیار علم سنجید و نه توسعه منتج از علم و عقلانیت جدید را می‌توان با معیار دین مورد بررسی قرار داد. زیرا پرسش‌هایی که یک از آن‌ها می‌پرسند، آنچنان متفاوت و محتوای آن‌ها آنقدر متمایز  است که مقایسه آن‌ها با یکدیگر بی‌معنا است. بر این اساس، توسعه و دین می‌توانند بر اساس پرسش‌هایی که مطرح می‌کنند، قلمروهایی که به آنها ارجاع می‌دهند و روش‌هایی که به کار می‌گیرند، تمایز یابند.

ج) رویکرد تکمیل: بر اساس این رویکرد، رابطه میان توسعه و دین، از نوع رابطه میان دو امر مکمل است. بر اساس دیدگاه مذکور می‌توان برای امر واحد، دو تبیین منطقاً سازگار ارائه کرد: تبیین توسعه‌ای و تبیین دینی و کلامی. هیچ ‌یک از تبیین‌های توسعه‌ای یا دینی به تنهایی تبیین جامعی از واقعیت مطرح نمی‌کنند و فقط در کنار هم تصویر کاملی از واقعیت ارائه می‌دهند (ر. ک به هات، ۱۳۸۵).

روش‌شناسی

روش پژوهش حاضر، کتابخانه‌ای و اسنادی است. ابتدا همه آثار سه اندیشمند دینی مورد مطالعه قرار گرفت. آثار مذکور، علاوه بر مباحث دینی، در زمینه توسعه و پیشرفت یا علم و فناوری و ارتباط میان این ‌دو حاوی بحث‌های مهمی بود. سپس با توجه به هدف و پرسش‌های پژوهش، متونی استخراج گردید که به لحاظ معانی و مضامین، مربوط به توسعه و دین بودند. سپس متون استخراج شده را با یکدیگر مقایسه کردیم تا ارتباط منطقی میان آن‌ها لحاظ گردد. در نهایت متونی انتخاب و تحلیل گردید که حاوی مضامین مربوط به ارتباط میان دین و توسعه و پیشرفت بود و میان آن‌ها سازگاری و ارتباط منطقی وجود داشت.

انتخاب اندیشمندان دینی. درباره تعارض میان دین و توسعه (در معنای حاضر) بی‌تردید سید حسن نصر با آثار متعددش جایگاه مهمی دارد. تمایز میان دین و توسعه در نوشته‌های سروش و ملکیان چشمگیرتر از بقیه است، ضمن اینکه آنها طرفداران فراوانی بین قشر تحصیلکرده دارند. ملکیان به دلیل سادگی و سلیس بودن آثارش و نیز علائق نگارنده در این خصوص انتخاب گردید. تأکید بر مکمل بودن دین و توسعه، در آثار شریعتی به وفور مشاهده می‌شود و در این زمینه شاید کمتر اندیشمندی صراحت بیان و حجم متون وی را داشته باشد.

یافته‌های پژوهش

رابطه تعارض (اندیشه سید حسین نصر)

موضوع تعارض میان دین (امر قدسی) و  توسعه (علم به معنای غربی و فناوری حاصل از آن) در آراء و اندیشه‌های سید حسن نصر به خوبی نمایان می‌شود. وی قائل به تعارض میان علم مدرن و جهان‌بینی اسلامی است. در ابتدا لازم است معنای دین و توسعه از دیدگاه سید حسن نصر روشن گردد. نصر دین را امر قدسی و متافزیکی می‌داند که دارای مجموعه احکام و دستوراتی است که توسط پیامبران به انسان رسیده است. بنابراین در تعریف وی درباره دین، ادیان غیرتوحیدی مانند بودا قرار نمی‌گیرند. در دیدگاه نصر و سنت‌اندیشان، اولاً کتب مقدس با همین الفاظ و تعابیر از عالم بالا نازل و وحی شده است، یعنی حتی کلمات مقدس نیز از ناحیه الاهی صادر شده‌اند، دوم اینکه، هیچ گونه دگرگونی و تحریف، اعم از زیاده و نقصان، در کتب مقدس رخ نداده است، سوم اینکه معانی الفاظ و گزاره‌های کتب مقدس کاملاً واضح و روشن است، چهارم اینکه، خدا احکام و تعالیم مذکور در کتب مقدس را برای همه مکان‌ها و زمان‌ها، برای همیشه و همه جا خواسته است، نه اینکه آن‌ها را برای اوضاع و احوال و مقطع تاریخی خاصی ابلاغ کرده باشد. پنجم اینکه فقط ما معانی و مرادات کتب مقدس را به نحو صحیح و دقیق فهم می‌کنیم، لاجرم، یگانه وظیفه متدینان را این می‌دانند که به جمیع آنچه در کتب مقدس آمده است، باور کرده و زندگی خود را، در همه ابعاد و ساحات بر وفق آن سامان دهند. سرک کشیدن به علوم و معارف بشری به شک و حیرت، آشفته‌اندیشی، خطا و عدول از زندگی مؤمنانه و خداپسندانه می‌انجامد»  (ملکیان، ۱۳۸۱: ۴۸). توسعه از دیدگاه نصر به معنای علم و فناوری غربی است.[۳] او در مقابل توسعه بر حسب آنچه که غرب آن ‌را تعریف می‌کند، علم و دانش سنتی قرار می‌دهد.  نصر در همین خصوص بیان کرده است: «علم مدرن که از قرن هفدهم و از دل رنسانس شکل گرفته، قطب عینی‌اش از ترکیب روانی- جسمی جهان طبیعی محیط با انسان و قطب ذهنی‌اش، از تعقل بشری که به نحوی صرفاً انسان‌گونه تصور می‌شود و از منبع نور عقل کاملاً جدا شده است، فراتر نمی‌رود» (نصر، ۱۳۸۲: ۱۳۰). از این حیث، توسعه و علم غربی از بنیان با جهان‌بینی و علوم اسلامی تضاد دارد، چون ریشه علم و پیشرفت غربی بر اساس انسان‌مداری و طرد مابعدالطبیعه و وحی استوار است. از دیدگاه نصر در علم سنتی – و به تبع آن الگوی توسعه مبتنی بر آن- امر انسانی در حاشیه و امر مقدس در کانون توجه قرار دارد. نصر درباره تعارض میان آنها بیان کرده است: «جذب کامل علم غربی – و در نتیجه توسعه مرتبط با آن- فقط با جذب جهان‌بینی آن انجام می‌شود که در آن صورت، پیامدهای آن برای نگرش اسلامی به واقعیت طبیعی و فوق طبیعی، یقیناً فاجعه‌آمیز خواهد بود» (حسنی،۱۳۸۷: ۱۶).

نصر در کتاب معرفت و معنویت (۱۳۸۳: ۵۹) بیان کرده است: بین معرفت قدسی و سعادت بشر ارتباط وجود داشته است، اما در دوران مدرن ما شاهد غیرقدسی شدن معرفت و بنابراین دست‌نیافتنی شدن سعادت برای انسان هستیم. به اعتقاد نصر، معرفت در دنیای مدرن به امور سطحی محدود شده است. نصر فجایع دنیای مدرن را نتیجه رو آوردن انسان‌ها به منطق محاسبه و عقل ابزاری می‌داند. به اعتقاد نصر، سنت اصیل اسلامی می‌تواند منشأ اصول و معیارهای جامعه‌ای متفاوت از جامعه کنونی باشد. نصر علم و توسعه ناشی از آن را باعث تضعیف دین و حتی دین‌زدایی می‌داند و «این امر در زمینه‌های گوناگون مانند اخلاق و منش اجتماعی، اقتصاد و سیاست از یک سو و فلسفه و علم و حتی تفکر جدید دینی از سوی دیگر مشهود است» ( نصر، ۱۳۸۵). تضاد دین و توسعه از دیدگاه نصر در قول ذیل مشهود است «انسان مدرن زمین را خانه و کاشانه خود می‌داند. زندگی را همانند تجارت‌خانه بزرگی می‌بیند که آزاد است در آن پرسه بزند و اشیایی را به خواست خود برگزیند. او درک و فهم قوی خود را از دست داده است» (نصر، ۱۳۸۳: ۳۲۷).

بنابراین نصر میان توسعه به معنای مدرن و دین- به ویژه اسلام- قائل به نوعی تعارض حل‌نشدنی است. به اعتقاد نصر، مشکل اصلی غرب جدید این است که معرفت‌های گوناگون بشری را به نفع معرفت‌شناسی حسی و تجربه‌گرا ترک کرده است. «معرفت‌شناسی حس‌گرا و تجربه باور که بر افق انسان غربی در عصر جدید سیطره یافته است، در ارجاع و فروکاستن واقعیت به جهانی که به تجربه حواس درآید، موفق شده است و از این رو، معنای واقعیت را محدود کرده. پیامد این دگرگونی در معنای واقعیت، دست کمی از یک امر فاجعه‌آمیز ندارد و خداوند و در واقع، تمام ساحت‌های معنوی وجود را به مقوله امور انتزاعی و سرانجام به امور غیرواقعی ارجاع و تحویل می‌کند» (نصر، ۱۳۸۲: ۳۱). راه‌حل این گروه درباره معضلات توسعه و بحران‌هایی که ایجاد کرده است، در بیان نصر کاملاً روشن مطرح شده است «به علم و فناوری، یکسره خاتمه بخشیده شود » (نصر، ۱۳۸۲: ۱۳۹). البته انتقاد از تمدن غربی، خاص متفکران جهان سومی نیست، بلکه انتقاد از تمدن غربی، به ویژه فناوری و عقل ابزاری آن، ابتدا بین خود غربیان آغاز گردید. هایدگر، مکتب فرانکفورت، فوکو و … هر کدام نقدهای کوبنده‌ای به عقلانیت ابزاری غرب مطرح کردند. برای مثال، مارکوزه (۱۳۵۰) بیان کرده است «تکنولوژی، ناشی از علاقه به تأمین نیازهای راستین بشر نیست، بلکه محصولش استثمار و بردگی انسان‌ها است» (مارکوزه،۱۳۵۰: ۷).

به اعتقاد نصر، در جهان پیشامدرن، معارف و علم نتیجه عقلانیت شهودی و استدلالی بود و قداست داشت. این نگاه قدسی خود را در تفسیر عالم هستی، دین، تاریخ، جامعه و انسان نشان می‌داد. به بیان دیگر، او در برابر علم مادی‌زده، از علم قدسی یا علم سنتی دفاع می‌کند که منشأ الهی دارد و توسط پیامبران برای غنای حیات بشری به دست ما رسیده است. این علم سنتی (علم قدسی) آمیزه‌ای از وحی، شهود، عرفان و استدلال‌های عقلایی است که به آن حکمت خالده می‌گویند که بهترین نمونه آن، نظریه حکمت صدرالمتأهلین شیرازی است. چنین علمی به دلیل تجددگرایی از چشم افتاده است. نصر دستیابی به چنین علمی (حکمت خالده) را کار هر کسی نمی‌داند و به التزام به شریعت و ذکر و نیایش نیاز است (ر. ک به نصر، ۱۳۸۲). بر این اساس از دیدگاه نصر باید نگاه پرستش‌گرایانه به علم و توسعه رایج را کنار گذاشت و حکمت خالده را درک کرد و پیشرفتی بر اساس آن بنیان گذاشت.

نصر با تکرار مداوم اصول سنت، بحث یا پیشنهاد مفیدی برای چگونگی ارتقای جامعه، اصلاح نهادهای آن یا مواجه با تغییرات در حال وقوع مطرح نکرده است. به عبارت دیگر، نصر پیشنهاد قابل اجرایی ندارد. پافشاری بر اصول بنیادی سنت، بدون راهکارهای اجرایی دقیق در زندگی مدرن که به سرعت در حال تغییر و رشد است، کافی نیست. نصر در مواجه با توسعه و فناوری معاصر، رسالت خود و همراهانش را نه اصلاح، بلکه ریشه کردن  آن می‌داند (ر. ک به لگنهاوزن، ۱۳۸۷).

رابطه تمایز (اندیشه ملکیان)

از سخنان ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی – که به ویتگنشتاین دوم مشهور شده است- استنباط می‌شود که علم و دین هر یک بازی‌های زبانی مستقلی هستند و هر یک از این بازی‌ها قلمرو مستقل و قواعد خاص خود را دارند. پس بهتر است به تفکیک قلمروها قائل باشیم. در حقیقت علم و توسعه ناشی از آن با دین دو بازی زبانی مستقل هستند که قلمرو کاملاً مجزایی دارند. بر اساس  این رویکرد، بین علم و توسعه ناشی از آن و دین تمایز وجود دارد نه تضاد. آنچه به دین مربوط می‌شود، به علم مربوط نمی‌شود و آنچه که علم برای توسعه و پیشرفت به آن اشتغال دارد، به دین مربوط نیست. همانگونه که دین نمی‌تواند از ارزش توسعه بر مبنای علم بکاهد، علم نیز نمی‌تواند ارزش دین را کاهش دهد. به اعتقاد طرفداران این نظریه، علم و دستاوردهای آن از جمله توسعه در محدوده طبیعت است و از این رو، ممکن نیست در دین، که به ایمان مربوط است، درباره آن‌ها بحث شود. به عبارت دیگر، معرفت دینی و توسعه و پیشرفت بشر به لحاظ نوع و محتوا اختلاف دارند. بنابراین معرفت دینی از تجربه عرفانی ناشی می‌شود و با دستاوردهای علمی از جمله توسعه که با مشاهدات علمی به دست می‌آید، متفاوت است. به ‌عبارت دیگر، هر دو ابزارهای مفیدی هستند، اما در قلمروهای متفاوت. توسعه هدفی خاص را دنبال می‌کند و دین هدفی دیگر.  هدف توسعه، پیشرفت مادی بشر، اما هدف دین، سعادت آدمی است. توسعه به رابطه آدمی با طبیعت می‌پردازد و دین از رابطه انسان با خدا می‌گوید.

ملکیان میان علم و علوم اسلامی قائل به تفکیک است و از رهگذر تفکیک میان این‌ دو، توسعه و دین را دو امر متمایز و ناظر به کارکردهای متفاوتی می‌داند. ملکیان در زمینه تعریف علم بیان کرده است: «علم حاصل بکارگیری مجموع قوای ادراکی است که در اختیار همه افراد بشر بلااستثناء و البته به درجات متفاوت نهاده شده است» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۵۸). به اعتقاد ملکیان تعارض میان علم (توسعه) و دین معنایی ندارد. علم امری ناظر به واقع است و معطی ارزش نیست، در حالی که دین معطی ارزش است. بنابراین آنها دو امر متمایزند (حسنی، ۱۳۸۸: ۱۸۷).

ملکیان در کتاب راهی به رهایی (۱۳۸۰) به روشنی دیدگاهش را درباره تمایز میان این‌ دو مفهوم بیان کرده است. وی برای نشان دادن این امر از سعادت سخن می‌گوید و توسعه را به معنای سعادت دنیوی می‌داند. «بهتر آن است که بنا به قرارداد، سعادت را به بهترین اوضاع و احوال ممکن تعریف کنیم و آن را به دو قسم سعادت دنیوی و سعادت اخروی تقسیم کنیم و مرادمان از سعادت دنیوی، بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که قبل از مرگ روی می‌تواند داد و مقصودمان از سعادت اخروی، بهترین اوضاع و احوال ممکنی باشد که بعد از مرگ رخ می‌تواند نمود» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۲۹۵). در ادامه وی معتقد است دین، اساساً برای سعادت دنیوی مادی نیامده است. «مرادم از سعادت دنیوی مادی، همان چیزی است که امروزه از آن به عنوان بالاترین سطح (یا معیار) زندگی تعبیر می‌کنند. سطح زندگی شامل اموری است که به رفاه می‌افزاید. هر چه ثروت یا درآمد یا اشیای مصرفی یا خدماتی که شخص یا خانواده یا گروه اجتماعی در اختیار دارد بیشتر باشد، هر چه میزان مرگ و میر اطفال کمتر و امید زنده ماندن در حین تولد بیشتر باشد، هر چه مقدار کالری و پروتئین حیوانی مصرفی بیشتر باشد، هر چه تعداد تختخواب‌های بیمارستان‌ها و پزشکان نسبت به جمعیت بیشتر باشد، هر چه شرایط مسکن بهتر باشد، هر چه میزان پس‌انداز و  قدرت خرید بیشتر شود، هر چه تعداد ساعات کار در هفته کمتر و شرایط کار بهتر شود، هر چه مصرف الکتریسته و فولاد بیشتر باشد و … سطح زندگی بالاتر است. با توجه به این معنا می‌توان گفت که دین اساساً، برای هر چه بالاتر بردن سطح زندگی نیامده‌ است و شأن و کارکردش، به هیچ وجه این نیست» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۲۹۷). به اعتقاد ملکیان، اگر هدف دین را ارتقای هر چه بیشتر سطح زندگی قلمداد کنیم، دین را وارد رقابت و مسابقه با مکاتب بشری کرده‌ایم که هدف‌شان رفاه بشر است و در نهایت، دین شکست خواهد خورد. به اعتقاد ملکیان، اگر مراد ما از توسعه، سعادت دنیوی مادی باشد، بی‌تردید برای حصول آن باید از عقل و تجربه بشری استمداد کرد و اصلاً برای این مقصود، به دین رجوع نمی‌شود و اگر مراد سعادت اخروی باشد، درست است که به دین مراجعه کنیم.

نقدهایی به تمایز قلمرو توسعه و دین وارد است، از جمله اینکه این دو حوزه می‌توانند نکاتی را از یکدیگر بیاموزند. آیاتی در قرآن وجود دارند که نشان می‌دهد دین در محدوده علوم طبیعی و انسانی سخن می‌گوید و ادعا می‌کند که در قلمرو علم و پیشرفت بشری است، پس نمی‌توان قلمرو دین را از قلمرو علم و توسعه کاملاً جدا دانست. زیرا اگر در دین ادعاهایی راجع به عالم طبیعت یا پیشرفت بشر بیابیم، در این موارد با قلمرو علم و توسعه سروکار داریم.

نقد و بررسی رویکرد تعارض و تمایز

نکته مشترک در رویکرد تعارض و تمایز این است که منبع الهام و شناخت دین را وحی می‌دانند و به همین دلیل، دین را پدیده‌ای الهی می‌پندارند. از آنجایی که توسعه را از منابع معرفتی مانند حس و تجربه و عقل تجربی و عرفی به دست آمده را  بشری و غیرالهی می‌پندارند، قائل به تعارض و تمایز بین این دو مفهوم هستند. در حالی که در دین اسلام و در میان فیلسوفان مسلمان «هیچ یک از علوم به دلیل اینکه از طریق حس، تجربه، عقل و دیگر ابزارها و وسایل ادراکی بشر به دست می‌آیند، از دایره شمول خود خارج نمی‌شود. در این نگاه همان گونه که همه موجودات، مخلوقات الهی‌اند و شناخت هر یک از آن‌ها، شناخت بخشی از خلقت خداوند است، انسان و ابزارهای ادراکی او نیز در زمره مخلوقات خداوند است و به همین دلیل، بشری و یا انسانی بودن عمل و یا علم، در مقابل الهی بودن قرار نمی‌گیرد. از دیدگاه قرآن کسی که بشری بودن را در قبال الهی بودن قرار می‌دهد، از معرفت و اندیشه توحیدی به دور است و علم و اندیشه او قارونی است. قارون ثروتی را که اندوخته بود، به دانش خود نسبت می‌داد و می‌گفت: انما اوتیته علی علم عندی (قصص، ۷۸) من آن را به علمی که نزد خود داشته‌ام به دست آورده‌ام» (جوادی آملی، ۱۳۸۹).

علاوه بر این «حس، خیال، عقل و وحی، منابع معرفتی‌ای هستند که در طول یکدیگر قرار دارند و  رهاوردهای معرفتی و علمی آن‌ها هرگز در تقابل با یکدیگر قرار نمی‌گیرند. حس، موضوعات و حوزه‌های گوناگون را در معرض نظر و نگاه عقل قرار می‌دهد و عقل از یک سو با استفاده از مبانی نظری خود، داده‌های حسی را به صورت گزاره‌های علمی درمی‌آورد، از سوی دیگر با آگاهی به کرانه‌های معرفتی خود، همان گونه که به حضور معرفت حسی پی می‌برد، به وجود معرفت شهودی و وحیانی آگاه می‌گردد و بر ساحت‌هایی از هستی که با شناخت شهودی و وحیانی بر انسان، منکشف می‌گردد، استدلال می‌کند. وحی نیز با توجه به افق برتر خود ضمن همگامی و همراهی با عقل، بخش‌هایی از معرفت را که عقل، به تنهایی از دریافت آن‌ها عاجز است، به افق مفاهیم، تنزل می‌دهد و در دسترس ادراک عقل قرار می‌دهد. بدین ترتیب، عقل همان گونه که در تعامل با حس به عرصه‌های جزئی هست، راه می‌برد  در تعامل با وحی از عرصه‌های عمیق و در عین حال، گسترده هستی به سهم خود، آگاه می‌گردد» (پارسانیا، ۱۳۸۸).

راهی که فیلسوفان مسلمان اعم از مشائی، اشراقی و به ویژه صدرایی برای معرفت علمی و در نتیجه توسعه و پیشرفت ارائه می‌دهند، این‌گونه نیست که دین و عقلانیت (توسعه ) را ناظر به دو بخش ممتاز و جدا فرض کنند و دین را محدود به عقاید، ارزش و سعادت اخروی و توسعه (عقلانیت) را ناظر به تبیین جهان و رفاه انسان قرار دهند. فیلسوفان مسلمان از فارابی به بعد «معرفت علمی را محصول مشترک عقل و وحی دانسته‌اند و برای این محصول مشترک، هویتی غیردینی یا ناسازگار با آموزه‌های دینی و در نتیجه متضاد با فرهنگ و تمدن اسلامی ندیده‌اند» (همان). علاوه بر این، به صورت مشخص دیدگاه تمایز (ملکیان) با دو اشکال جدی مواجه است: اولاً، بر حسب این رویکرد امکان هر گونه غنابخشی میان توسعه و دین با گفتگوی سازنده از میان می‌رود، دوم اینکه بر اساس نگاه ملکیان، توسعه امری ناظر به واقعیت و دین امری ناظر به سرشت جهان است که میان این‌ دو هیچ‌ گونه تعامل سودمندی وجود ندارد و این ممکن است به این رأی منجر شود که دین به واقعیات نظر ندارد و در شناخت، فاقد مشروعیت است.

بنابراین دین دستاوردهای معرفتی بشر را که از راه‌های غیروحی حاصل شده باشد (توسعه) «حرمت می‌نهد، علم بودن آن‌ها را قبول دارد و به آن‌ها توصیه می‌کند و آن‌ها را به عنوان یکی از منابع معرفتی مورد قبول به رسمیت  می‌شناسد. البته این دانش‌ها باید حقیقتاً برای انسان مفید باشند و غایات واقعی وجود او را تأمین کنند» (سوزنجی، ۱۳۸۸).

رابطه تکمیل (اندیشه شریعتی)

تردیدی نیست که از نگاه اسلام، انسان از جایگاه رفیعی برخوردار است. انسان غایت هستی است، هدف از خلقت طبیعت، کمال انسان است. تکامل حقیقی انسان از مسیر دنیا می‌گذرد، اما دنیا مقصد و غایت انسان نیست. در جامعه اسلامی هم به دنیا و هم به آخرت توجه می‌شود. به این معنی که راه سعادت انسان از مسیر این دنیا می‌گذرد. از دیدگاه شریعتی، جوامع بشری در طول تاریخ میان دنیاگرایی و آخرت‌گرایی در نوسان بوده‌اند و به همین جهت، هیچ کدام از این جوامع مصداق پیشرفت واقعی نیستند. بنابراین به اعتقاد شریعتی، لازمه جامعه پیشرفته، توجه به هر دو بعد انسان است. «از آنجایی که انسان دارای دو بعد – مادی و معنوی- و به تعبیر دیگر، بعد خاکی و بعد خدایی است، بنابراین برای انسان دوبعدی، دینی لازم است که او را به آخرت‌گرایی صرف یا دنیاگرایی مطلق منحرف نکرده و همواره به حالت تعادل نگه دارد، یعنی یک دین دوبعدی لازم است تا مسئولیت بزرگ بشر را تحقق بخشد» (شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۶-۱۵). قبل از هر چیز لازم است مفاهیم توسعه و دین اسلام از دیدگاه شریعتی بیان گردد. شریعتی اصطلاح پیشرفت را – که از دیدگاه وی مترادف با توسعه است- چنین توضیح می‌دهد «پیشرفت یعنی تعیین یک هدف فرضی (به بیان دقیق‌تر نقطه ایده‌آل) و کوشش برای راندن فرد یا جامعه به طرف آن هدف آتی که قبلاً تعیین کرده‌ایم. بنابراین پیشرفت بر اساس بدبینی به حال و تقدس و ایمان نسبت به آینده مطلوب استوار است» (شریعتی، ۱۳۵۹: ۲۲۱-۲۲۰). وی گاه پیشرفت و توسعه غرب را ستایش کرده و افراد متعصب دوره خود را که در برابر تمدن غرب، نه مطلق می‌گفتند، نکوهش نموده و ضرورت توجه به اقتباس صنعت و فناوری غرب را مطرح کرده است. در مواقعی نیز آن را نفی کرده و گفته است «اصولاً رنج و پریشانی تمدن جدید، معلول نداشتن سرمشق معنویت و سرشت انسانی است» (شریعتی، ۱۳۷۱: ۵۴۰). «تاریخ- و جغرافیا هم- شاهد است که زیر شعار پیشرفت، همیشه این حقیقت و عدالت و حق بوده است که پایمال شده، از یاد رفته و این مردم گرسنه، غارت شده و اسیر بوده‌اند که قربانی شده‌اند و چه بسا ارزش‌های انسانی که در زیر ارابه بیرحم پیشرفت- که جنون‌آمیز شتاب گرفته و هر چه را بر سر خویش می‌بیند، لگدمال می‌سازد – له شده و مسخ و محو گشته است» (شریعتی، ۱۳۶۹: ۱۹۰-۱۸۹).

شریعتی درباره دین بیان کرده است: «مذهب ابتدا یک دعوت است، دعوتی بر اساس یک ایدئولوژی بسیار ساده و عریان و روشن، و جوهر این دعوت، رسالت است. اندک اندک این دعوت را هاله‌ای از فرهنگ در برمی‌گیرد، همچون جویباری از سرچشمه سر می‌زند و روان می‌شود و بر سرزمین‌های گوناگون که می‌گذرد، با انواع خاک‌ها و خاشاک‌ها و غدیرها و جویبارها تار و ذلال در می‌آمیزد و … و اینجا مذهب یک دعوت تنها نیست، مجموعه‌ای از فرهنگ است» (شریعتی، ۱۳۷۱: ۱۴۶-۱۴۵).

شریعتی مذهب را در برخی مواقع، عامل توسعه و در برخی مواقع، مانع توسعه می‌داند. «مذهب به همان اندازه که سازنده سرنوشت جامعه، ایجادکننده نهضت‌های تاریخ و به قول ویل دورانت، تشکیل‌دهنده قدرت‌ها و نهضت‌ها، طبقات و نهادهای فرهنگی و معنوی و ایجادکننده تمدن‌ها و فرهنگ‌های بشری و حتی سازمان‌های اداری است، به همان میزان عامل تخدیر و توقف در جامعه بشری نیز بوده و هست» (شریعتی، ۱۳۶۴: ۱۲۰). اما وی درباره اسلام معتقد است اگر «اسلام مترقی و اسلامی که روشن‌کننده زندگی و شناساننده وضع موجود اسلامی و بازکننده راه زندگی و عزت و اقتدار و آقایی و استقلال فکری و جمعی و اقتصادی و اجتماعی است» (شریعتی، ۱۳۷۰: ۱۴۴) مورد توجه باشد، نه تنها مانع توسعه نیست، بلکه می‌تواند تکمیل‌کننده توسعه فعلی باشد که نواقصی از جمله بحران معنا و حاکمیت عقل ابزاری دارد. وی رهنمودهایی نیز درباره چگونگی تحقق اسلام مترقی مطرح کرده است: از جمله شناخت عمیق اسلام، طرح و تدوین اسلام در قالب ایدئولوژیک، تجدید بنای مکتب اسلام، اصلاح مذهب اسلام و تصفیه و پالایش منابع اسلامی.

شریعتی برای اینکه نشان دهد دین تکمیل‌کننده علم و توسعه است، سه ضلع علم، عدالت و قدرت را مثال می‌زند که در قرآن ذکر شده است و آن را الگوی توسعه همه جوامع می‌داند:

«کتاب، ترازو و آهن در سوره حدید سه سمبل و سه رمز است. کتاب، مظهر و سمبل تفکر، ایدئولوژی، فرهنگ، علم و ایمان است. آهن، سمبل قدرت نظامی، قدرت مادی، قدرت اقتصادی، قدرت تکنیک و قدرت انسان بر طبیعت است. ترازو، سمبل برابری، عدلات و حق ….» (شریعتی،۱۳۷۱: ۵۹۱-۵۹۰). او وجود هر سه پایه را برای ایجاد جامعه پیشرفته ضروری می‌داند و فقدان هر یک، باعث ناقص ماندن تعالی جامعه می‌شود. «چنانکه تاریخ نشان می‌دهد تمدن‌ها و جوامع بشری، هر کدام به علت فقدان یک یا دو پایه از این سه پایه، اساس حیات متعالی اجتماع انسان را فرو ریخته است. هند آهن را نداشته است و رم ترازو را و جای دیگر نه کتاب و نه آهن و نه ترازو را. وانگهی می‌توان گفت که مدینه فاضله، جامعه‌ای است بر این سه پایه استوار… جامعه و تمدن انسانی با این سه، از هر چه دلخواه است، برخوردار خواهد بود و از هر چه گزند است، برکنار» (شریعتی،۱۳۷۱: ۵۹۱-۵۹۰).

به اعتقاد شریعتی در اسلام مفاهیم و اصولی وجود دارند که سازنده و مترقی هستند و برای توسعه، محتوا و مضمونی مساعد دارند و جهات پیشرفت را مشخص می‌کنند. در اینجا درباره برخی از این مؤلفه‌ها از دیدگاه شریعتی بحث می‌کنیم.

طبیعت‌گرایی و توجه دادن انسان به نظام طبیعت و اسرار آن

«همه مذاهب می‌خواهند انسان را دور از طبیعت رشد بدهند، در حالی که اسلام می‌خواهد انسان را در متن طبیعت، تکامل بدهد، در متن اقتصاد و در متن مادیت، تکامل معنوی بخشد» (شریعتی،۱۳۶۱: ۵۸).

«در سراسر قرآن توجه دادن انسان به جزئیات و محسوسات و امور طبیعی به چشم می‌خورد و متد قرآن، عینی، حسی و تجربی است و افراد را وادار به تفکر و بررسی در مادیات و امور طبیعی می‌کند» (راد، ۱۳۸۲: ۲۵۶).

توجه به همه ابعاد زندگی

«اسلام، برخلاف مذاهب دیگر در همه زمینه‌های زندگی فردی، اجتماعی، مادی و معنوی دخالت می‌کند و نظر دارد» (شریعتی،۱۳۷۱: ۲۷۶).

وحدت و سازگاری معاش و معاد

«اسلام، معاش و معاد را، مادیت و معنویت را، دنیا و آخرت را از هم جدا و با هم متضاد نمی‌داند، بلکه اساساً دنیا را تنها جایگاه کار و تولید و تکامل و سازندگی و کسب ارزش‌های مادی و معنوی و سعادت اخروی معرفی می‌کند» (شریعتی،۱۳۶۰: ۱۳۷).

رابطه معقول با خدا

«در اسلام، انسان در برابر خدا ذلیل نمی‌شود، چون دوست و امانتدار و خویشاوند او در زمین است، تعلیم یافته خدا و مسجود فرشتگان خداوند است» (شریعتی، ۱۳۶۹:۱۶-۱۵).

نفی فقر در جامعه

«در جایی که مسئله فقر اقتصادی مطرح است، اسلام به اصالت اقتصادی و به پیشرفت و برخورداری هر چه بیشتر تکیه می‌کند. این سه تعبیر «معروف»، «خیر» و «فضل» خدا که هر سه در قرآن و حدیث به معنای ثروت مادی است، نشان دهنده این است که قرآن این همه به زندگی مادی و طبیعی اهمیت می‌دهد» (شریعتی،۱۳۶۰: ۲۵، شریعتی،۱۳۶۱: ۲۴۰).

احترام به اصالت ملت‌ها

«مسئله مخالفت اسلام با تبعیضات نژادی و برتری‌جویی‌های قومی به معنی مخالفت اسلام با وجود ملیت‌های گوناگون نیست. بلکه اسلام با اعتراف به وجود اختلاف میان ملت‌ها و در نتیجه اقرار و احترام به اصالت‌های وجودی ملت‌ها می‌کوشد تا در رابطه میان آن‌ها، اصل تعارف را جانشین اصل تعارض سازد و در نتیجه، به مرحله‌ای می‌رسد که در عین حال که یک ایدئولوژی مشترک و جهانی و ماوراء ملی، یعنی انسانی، و به تعبیر اسلام، خدایی، در میان ملل حاکم شود، هر ملتی اصالت، شخصیت، آزادی، استقلال و در نتیجه سیادت خویش را بر خویش حفظ کند» (شریعتی،۱۳۷۱: ۱۲۵ و ۱۴۷).

وحدت میان تضادها

«دنیا- آخرت، جسم-روح، معنوی-مادی، انسانی- اجتماعی، آزادی- مسئولیت، طبیعت-ماوراءالطبیعه و …» (شریعتی، ۱۳۶۴: ۱۳۷).

نقد رویکرد شریعتی

شریعتی به دنبال این است که تعریف جدیدی از دین بیان کند، به طوری که دین را توانا کند تا در جهت منافع دنیوی و آبادانی حرکت نماید. وی به دنبال این است که نشان دهد دین اسلام در رقابت میان مکاتب بشری و الهی برای ساختن این جهان و به وجود آوردن فناوری و تمدن دنیوی نه تنها عقب‌تر نیست، بلکه از همه آن‌ها کامل‌تر است. ایدئولوژیک کردن دین که از دیدگاه وی، شناخت حقیقی اسلام است، عبارت است از اینکه مفاهیم و ارزش‌ها و تعلیمات دینی را معطوف به اهداف دنیوی کنیم تا بهره دنیایی نیکویی حاصل کنیم و حتی آخرت‌مان نیز از این طریق آباد شود. اما ایدئولوژی‌ها در خطر جزمیت و قالبی بودن هستند. ظاهراً قائلان به رویکرد تکمیل از جمله شریعتی نتوانسته‌اند به خوبی تبیین کنند که توسعه و دین چگونه مکمل یکدیگرند و در هنگام مواجهه با تعارض‌ها چه باید کرد. «اگر دین و توسعه به نحوی تلقی شوند که بتوانند نتایج ظاهراً متناقض پدید آورند، در این صورت دیدگاه قائل به تکمیل چگونه می‌تواند در مورد واقعیت واحد و یکپارچه، تبیینی به دست دهد» (پترسون و همکاران،۱۳۸۷: ۳۷۷).

در میانه رویکردهای مختلف

پرسش اصلی که در اینجا مطرح می‌شود، این است که چگونه می‌توان با بهره‌گیری از قوت‌های رویکردهای سه‌گانه، چارچوب و مدل تبیینی برای پروژه‌های پژوهشی این چنینی فراهم کرد. ما در اینجا قصد ارائه این مدل را نداریم، بلکه پیشنهاد اولیه‌ای را ارائه می‌کنیم که چند مشخصه دارد:

۱.       مشخصه اول: در شروع بهتر است میان توسعه منتج از علم و دین تمایز قائل شویم، با این هدف که ویژگی‌های ممتاز و دغدغه‌های هر یک حفظ شود تا بدین وسیله:

الف) عدم لحاظ این تمایز، منجر به تداخل و خلط اهداف و دلمشغولی‌های مشخص و تمایز هر کدام نگردد. ب) منجر به حذف یکی از آن‌ها یا انطباق کامل آن‌ها در همان آغاز طرح پژوهشی نشود.

۲. مشخصه دوم: تمایز اولیه منجر به قطع تعامل و گفتگوی میان آن ‌دو نگردد. تعامل و گفتگوی سازنده میان این‌ دو:

الف) منجر به تعارض بنیادین و قطع رابطه نگردد. ب) زمینه را برای مشخصه سوم فراهم کند.

۱.       مشخصه سوم: با نقادی صریح و آشکار راه برای رویکرد تکمیل فراهم گردد. به عبارت دیگر با فراهم آوردن امکان گفتگوی میان توسعه و دین به مدلی نظری درباره رابطه دین و توسعه دست یابیم که صرف ادعای رابطه و بیان چند مثال نباشد.

تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت در سه رویکرد

متفکران رویکرد تمایز، جایگاه متمایزی برای دین در حوزه توسعه در نظر نمی‌گیرند، زیرا دین و توسعه دو حوزه متمایز زندگی هستند که در بهترین حالت، عدم تزاحم میان آنها برقرار است، زیرا منطق حاکم بر این دو متفاوت است. رویکرد تعارض به دنبال حکمت خالده است، اما دست‌یابی به این هدف باعث می‌شود بسیاری از دستاوردهای توسعه به کنار نهاده شوند. مفهوم توسعه در دنیای امروز با پیشرفت‌ها در علوم تجربی، بهره‌وری، به خدمت گرفتن طبیعت، اشتغال، بهداشت، رفاه و طول عمر پیوند یافته است. توسعه این پیشرفت‌ها را در سایه تغییر نگرش و نگاه انسان ایجاد کرده است. تعارضی که اندیشمندانی مانند نصر بین دین و توسعه قائل‌اند، از همین‌جا شروع می‌شود، بازگرداندن امر قدسی به زندگی انسان بسیاری از دستاوردهای توسعه را به کنار می‌نهد.

متفکرانی که قائل به رویکرد تکامل بین دین و توسعه هستند، بیش از سایر متفکران، زمینه‌ساز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت بر اساس واقعیت‌ها هستند. به این دلیل که از یک طرف به اعتقاد آن‌ها الگوی توسعه بیرونی، تقلیدی است که پیشرفت حقیقی را در جامعه اسلامی به وجود نمی‌آورد، زیرا سبب وابستگی هر چه بیشتر و عقب ماندن از تکامل انسان و پیشرفت جامعه می‌شود. از طرف دیگر، نزد قائلین به رویکرد تکامل، الگوی کشورهای غربی ملاک عمل قرار نمی‌گیرد، اما دستاوردهای توسعه‌ای آن‌ها مورد توجه است. این رویکرد دین را در خدمت جامعه می‌داند. دین در گفتگو با توسعه علاوه بر اصلاح معایب توسعه می‌تواند جامعه را هدایت کند و انسان و جامعه را به سمت تکامل پیش ببرد. دین از دیدگاه اندیشمندانی مانند شریعتی می‌تواند انسجام اجتماعی به وجود آورد (امت). به طور کلی در رویکرد تکامل، دین را باید در عرصه جامعه و با گرفتن  از دستاوردهای توسعه بیازماییم که به یقین، نتیجه این آزمون تدارک جامعه‌ای پیشرفته، عدالت‌محور و سعادتمند است. همان طور که بیان کردیم، این رویکرد باید به پرسش‌های مهمی پاسخ دهد و به یک برنامه پژوهشی تبدیل شود.

نتیجه‌گیری

سنت‌گرایانی مانند نصر کم و بیش می‌کوشند مشروعیت توسعه، علم و فناوری‌های دنیای مدرن را زیر سؤال ببرند. نصر در پی آن است تا این ادعا را جا بیندازد که اسلام پاسخ‌های مناسب‌تری برای زندگی سعادت‌بخش انسان دارد و علم سنتی با مدد از وحی و عقل معصوم، کارایی بیشتری دارد. این طرز فکر توسعه را سرابی ویرانگر می‌داند که اخلاق، خانواده، محیط زیست و از همه مهم‌تر، حقیقت و تاریخ را به مخاطره افکنده است. چنین توسعه‌ای در تعارض کامل با جهان‌بینی اسلامی قرار دارد و ما به ناگزیر به تجدیدنظری اساسی در تمدن فعلی بشر نیاز داریم.

تفکر تمایز و به ویژه نظر ملکیان این است که گزاره‌های وحیانی و نقلی و علومی که در جهت تبیین و توضیح این گزاره‌ها شکل گرفته‌اند، علوم ارزشی و تجویزی هستند که برای هدایت بشر و دستیابی به سعادت وی شکل گرفته‌اند و هر دینی برای این منظور باید پاسخگو باشد. اما علوم تجربی خاصه علوم تجربی انسانی و توسعه شکل گرفته از این علوم برای توصیف و تبیین تجربی جهان اجتماعی و رفاه و سعادت مادی مردم شکل گرفته‌اند. بنابراین دین و توسعه نه در تضاد با یکدیگر، بلکه مربوط به دو حوزه مستقل هستند که هر کدام کارکرد خودشان را دارند.

رویکرد دیگر درباره رابطه دین و توسعه- آراء شریعتی- که با نام تکمیل از آن نام بردیم، برخلاف دو رویکرد دیگر معتقد است توسعه امروزین بشر که برآمده از علوم تجربی است، ناسازگار با دین – البته دین تحریف‌نشده و غیرمرتجع- نیست و آموزه‌های دین، نقص‌ها و ضعف‌هایی که در این نوع توسعه و پیشرفت وجود دارند، از جمله از دست دادن معنای زندگی و حاکمیت بی‌چون و چرای عقلانیت ابزاری را تحت پوشش قرار می‌دهد. در اسلام مؤلفه‌های فراوانی وجود دارد که بیانگر عدم تعارض بین این دو واقعیت هستند. بنابراین، دین تکمیل‌کننده توسعه بشری است.

متفکران مسلمان نشان دادند که علوم تأثیرگذار و ثمربخش، یگانه علومی نیستند که از مبنای حسی و تجربی به دست آمده باشند و امروزه نیز آشکار شده است که توسعه لزوماً مبتنی بر همان مبنایی نیست که پرچمداران رنسانس و پس از آن فیلسوفان تجربی مسلک، مدعی شدند و ماوراءالطبیعه و آموزه‌های دین را از گردونه خارج کردند. در پایان یک مدل نظری را پیشنهاد دادیم که دارای مشخصاتی چندگانه است. مشخصه اول، لحاظ نمودن تمایز میان توسعه ناشی شده از علم و فناوری مدرن و دین در آغاز است تا منجر به رد کامل و محو یکی از آن ‌دو نگردد و از هر گونه بن بست میان این‌ دو در همان آغاز جلوگیری گردد. مشخصه دوم این است که از ترسیم مرز قاطع میان توسعه و دین و انکار تعامل میان آن‌ها حذر شود و امکان گفتگوی غنابخش میان آن ‌دو فراهم گردد. در نهایت صرف ادعای رابطه و نگاه مکملیت میان این ‌دو و ذکر چند مثال کافی نیست، بلکه نیازمند یک مدل نظری تبیینی هستیم. قائلین به رویکرد تکامل همچون شریعتی، بهترین موضع را برای تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت دارند، اما باید به پرسش‌های مهمی پاسخ دهند.

منابع

باربور، ایان (۱۳۶۲)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

باقری، خسرو (۱۳۸۲)، هویت علم دینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

بومر، فرانکلین لوفان (۱۳۸۲)، جریان‌های بزرگ در اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازاندیشی اسلام و ایران.

پارسانیا، حمید (۱۳۸۸)، علم دینی از منظر حکمت اسلامی، مجله راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

پارسانیا، حمید (۱۳۸۳)، علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

حاجی احمدی، محمود (۱۳۸۴)، دین و توسعه اقتصادی؛ تفاهم یا تعارض، پژوهشنامه انقلاب اسلامی، ۱۱ و ۱۲.

حسنی، سید حمیدرضا و همکاران (۱۳۸۷)، علم دینی، تهران: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۸)، علم اسلامی، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۶)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء.

جعفرزاده، محمدحسن (۱۳۸۵)، نهضت تولید علم با نگاهی به دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی، قم: فجر ولایت.

راد، فیروز (۱۳۸۲)، جامعه‌شناسی توسعه فرهنگی، تهران: چاپخش.

ساجدی، ابوالفضل (۱۳۸۰)، شیوه‌های حل تعارض علم و دین، معرفت، ۵۱، ۳۰-۱۷.

سوزنچی، حسین (۱۳۸۸)، علم دینی به منزله مبنایی در باب نحوه تعامل علم و دین، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۲ (تاریخ تمدن)، تهران: دفتر تدوین و تنظیم آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی.

شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۱۶ (اسلام‌شناسی)، تهران: قلم.

شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۴ (تاریخ و شناخت ادیان)، تهران: انتشارات تشیع.

شریعتی، علی (۱۳۶۰)، مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب)، تهران: سبز

شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۲۳ (جهان‌بینی و ایدئولوژی)، تهران: مونا.

شریعتی، علی (۱۳۶۹)، مجموعه آثار ۲۴ (انسان)، تهران: الهام.

شریعتی، علی (۱۳۷۱)، مجموعه آثار ۲۷ (بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی)، تهران: الهام.

شریعتی، علی (۱۳۶۴)، آثار گوناگون، بخش اول، مجموعه آثار ۳۵، تهران: انتشارات مونا.

علیزمانی، امیرعباس (۱۳۸۰)، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، قم: احیاگران.

گلشنی، مهدی (۱۳۸۵)، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی.

گلشنی، مهدی (۱۳۸۷)، نشست دوم علم، دین و معنویت در قرن ۲۱، در مجموعه سخنرانی‌های علم, دین و معنویت، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

لگنهاوزن، محمد (۱۳۸۷)، چرا سنت‌گرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، در خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، ۲۳۴-۲۳۳.

مارکوزه، هربرت (۱۳۵۰)، انسان تک‌ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران: امیرکبیر.

محیطی اردکان، محمدعلی (۱۳۹۲)، پیشینه رابطه علم و دین در اسلام و غرب، معرفت، ۱۸۸، ۴۲-۲۹.

ملکیان، مصطفی (۱۳۸۰)، راهی به رهایی جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران: نشر نگاه معاصر.

منصوری، علیرضا (۱۳۸۷)، ملاحظاتی انتقادی در باب مواجه با مسئله علم، دین و توسعه، مجله حوزه و دانشگاه روش‌شناسی علوم انسانی، ۱۴(۵۴)، ۱۱۴-۸۷.

میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۸۷)، جهت‌داری علم از منظر معرفت‌شناسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

نصر، سید حسین (۱۳۸۲)، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم: انتشارات طه.

نصر، سید حسین (۱۳۸۵)، تجدد دین را ضعیف کرده است، روزنامه شرق، ۲۵ مرداد.

نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی.

ویلیامز، برنارد (۱۳۷۴)، عقل‌گرایی، ترجمه محمدتقی سبحانی، نقد و نظر، ۲: ۱۲۸-۱۰۹.

هات، جان اف (۱۳۸۵)، علم و دین، از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی، قم: انتشارات طه.

[۱]  استادیار گروه جامعه‌شناسی دانشگاه خوارزمی  nozari56@gmail.com

[2]  توسعه در تمدن غربی به معنای مبادرت علمی به معنای پوزتیویستی آن و فنی است که هدف اصلی آن گسترش رفاه مادی و ایجاد پیشرفت متناسب با آن است و فناوری و علم تجربی دو مؤلفه اصلی آن محسوب می‌شود. نصر، ملکیان و شریعتی هر سه این معنا از توسعه را مطرح کرده‌اند.

[۳]  منظور نصر از توسعه (علم و فناوری غربی) آن چیزی است که در حال حاضر به معنای توسعه و پیشرفت فرض شده است.

[Z1]جمله خوانده و اصلاح شود

مانع بودن

[Z2]شروع این نقل قول مستقیم دقیقا کجاست

لطفا « گذاشته شود

[Z3]جمله خوانده و اصلاح شود

[Z4]؟

[Z5]؟

[Z6]؟

[Z7]؟

باربور، ایان (۱۳۶۲)، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

باقری، خسرو (۱۳۸۲)، هویت علم دینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

بومر، فرانکلین لوفان (۱۳۸۲)، جریان‌های بزرگ در اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازاندیشی اسلام و ایران.

پارسانیا، حمید (۱۳۸۸)، علم دینی از منظر حکمت اسلامی، مجله راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

پارسانیا، حمید (۱۳۸۳)، علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

حاجی احمدی، محمود (۱۳۸۴)، دین و توسعه اقتصادی؛ تفاهم یا تعارض، پژوهشنامه انقلاب اسلامی، ۱۱ و ۱۲.

حسنی، سید حمیدرضا و همکاران (۱۳۸۷)، علم دینی، تهران: انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۸)، علم اسلامی، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۶)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء.

جعفرزاده، محمدحسن (۱۳۸۵)، نهضت تولید علم با نگاهی به دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی، قم: فجر ولایت.

راد، فیروز (۱۳۸۲)، جامعه‌شناسی توسعه فرهنگی، تهران: چاپخش.

ساجدی، ابوالفضل (۱۳۸۰)، شیوه‌های حل تعارض علم و دین، معرفت، ۵۱، ۳۰-۱۷.

سوزنچی، حسین (۱۳۸۸)، علم دینی به منزله مبنایی در باب نحوه تعامل علم و دین، راهبرد فرهنگ، ۲(۶).

شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۲ (تاریخ تمدن)، تهران: دفتر تدوین و تنظیم آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی.

شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۱۶ (اسلام‌شناسی)، تهران: قلم.

شریعتی، علی (۱۳۵۹)، مجموعه آثار ۱۴ (تاریخ و شناخت ادیان)، تهران: انتشارات تشیع.

شریعتی، علی (۱۳۶۰)، مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب)، تهران: سبز

شریعتی، علی (۱۳۶۱)، مجموعه آثار ۲۳ (جهان‌بینی و ایدئولوژی)، تهران: مونا.

شریعتی، علی (۱۳۶۹)، مجموعه آثار ۲۴ (انسان)، تهران: الهام.

شریعتی، علی (۱۳۷۱)، مجموعه آثار ۲۷ (بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی)، تهران: الهام.

شریعتی، علی (۱۳۶۴)، آثار گوناگون، بخش اول، مجموعه آثار ۳۵، تهران: انتشارات مونا.

علیزمانی، امیرعباس (۱۳۸۰)، تأملاتی در باب رابطه علم و دین در مغرب زمین، قم: احیاگران.

گلشنی، مهدی (۱۳۸۵)، از علم سکولار تا علم دینی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی.

گلشنی، مهدی (۱۳۸۷)، نشست دوم علم، دین و معنویت در قرن ۲۱، در مجموعه سخنرانی‌های علم, دین و معنویت، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.

لگنهاوزن، محمد (۱۳۸۷)، چرا سنت‌گرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، در خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت‌گرایان معاصر)، ۲۳۴-۲۳۳.

مارکوزه، هربرت (۱۳۵۰)، انسان تک‌ساحتی، ترجمه محسن مویدی، تهران: امیرکبیر.

محیطی اردکان، محمدعلی (۱۳۹۲)، پیشینه رابطه علم و دین در اسلام و غرب، معرفت، ۱۸۸، ۴۲-۲۹.

ملکیان، مصطفی (۱۳۸۰)، راهی به رهایی جستارهایی در عقلانیت و معنویت، تهران: نشر نگاه معاصر.

منصوری، علیرضا (۱۳۸۷)، ملاحظاتی انتقادی در باب مواجه با مسئله علم، دین و توسعه، مجله حوزه و دانشگاه روش‌شناسی علوم انسانی، ۱۴(۵۴)، ۱۱۴-۸۷.

میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۸۷)، جهت‌داری علم از منظر معرفت‌شناسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

نصر، سید حسین (۱۳۸۲)، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم: انتشارات طه.

نصر، سید حسین (۱۳۸۵)، تجدد دین را ضعیف کرده است، روزنامه شرق، ۲۵ مرداد.

نصر، سید حسین (۱۳۸۳)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی.

ویلیامز، برنارد (۱۳۷۴)، عقل‌گرایی، ترجمه محمدتقی سبحانی، نقد و نظر، ۲: ۱۲۸-۱۰۹.

هات، جان اف (۱۳۸۵)، علم و دین، از تعارض تا گفت و گو، ترجمه بتول نجفی، قم: انتشارات طه.