بیژن عبدالکریمی: شریعتی به دنبال دین به منزله «خودآگاهی» و به مثابه نحوهای از «بودن در جهان» بود
گفت‌وگویی درباره “شریعتی و روحانیت”
ـ نگاه شریعتی به مقوله دین چگونه بود و دین در دنیای ایشان چه جایگاهی داشت؟
ـ بارها اشاره کرده‌ام که وقتی از «دین» سخن میگوییم، در واقع از مجموعه بسیار بسیار پیچیده‌ای صحبت میکنیم که در آن عناصر گوناگونی با یکدیگر درهم‌تنیده شدهاند. ما در بسیاری از مواقع از دین سخن میگوییم، اما در واقع مرادمان «فرهنگ» (Culture)است. وقتی میگوییم «ما مسلمان‌ها»، در حقیقت مرادمان اشاره به این است: «ما افرادی که در جامعه‌ای زندگی میکنیم که اسلام به منزله یک فرهنگ به ما به ارث رسیده است». «فرهنگ» بخشی از «مجعولیت» یا «واقع‌بودگی» (Facticity/ Factuality) ماست. مراد از مجعولیت یا واقع‌بودگی آن دسته از اموری است که ما هیچ نقشی در انتخاب آنها نداشته‌ایم و برای آنها هیچ‌گونه توجیه و مُرجِّح عقلی نیز نمیتوان یافت. فرضاً هیچ یک از انسان‌ها ایرانی، آسیایی یا اروپایی بودن خویش، زن یا مرد بودن، سفید پوست بودن یا سیاه پوست بودن، پدر و مادر خویش و متولد شدن در یک خانواده فقیر یا ثروتمند، متولد شدن در قرن چهارم یا در قرن بیستم و خیلی از امور را خود انتخاب نکردهاند. اگر نیز پرسیده شود که چرا من در یک خانواده فقیر و نه در یک خانواده ثروتمند و در ایران و نه در یک جامعه ثروتمند صنعتی یا در قرن بیستم و نه در صدر تاریخ اسلام به دنیا آمدهام، این پرسشها هیچ پاسخ عقلی ندارد، بلکه تنها میتوان گفت هر یک از ما در شرایطی واقع و به تعبیری پرتاپ شده‌ایم.
لذا، ما گاه از دین یا اسلام سخن میگوییم اما مرادمان بیشتر فرهنگی است که بخشی از مجعولیت و واقع‌بودگی ماست، یعنی ما هیچ نقشی در انتخاب آن نداشته‌ایم. یعنی درست همانگونه که من خود در انتخاب نژاد، رنگ پوست و بسیاری از امور دیگر خود هیچ‌گونه اختیار و انتخابی نداشته‌ام در مورد مسلمان بودن، یهودی بودن، مسیحی بودن، هندو بودن یا زرتشتی بودن خود نیز هیچ نقشی نداشته‌ام. به همین دلیل، یعنی به اعتبار بخشی از مجعولیت، واقع‌بودگی یا پرتاب‌شدگی بودن، هیچ فرقی میان مسلمان بودن یک مسلمان و یهودی بودن یک یهودی یا مسیحی بودن یک مسیحی یا… وجود ندارد. به تعبیر سادهتر، گاه ما از دین و اسلام سخن میگوییم اما ناخودآگاه مرادمان بیشتر دین یا اسلام شناسنامه‌ای است. و دین یا اسلام شناسنامه‌ای همان چیزی است که من از آن به «دین یا اسلام به منزله فرهنگ» تعبیر می‌کنم.
دین شناسنامه‌ای دین نیست و برای آن نمیتوان ارزش و اعتبار قائل بود. چرا؟ زیرا درست همانگونه که من نژاد یا رنگ پوستم را خودم انتخاب نکرده‌ام، و اگر برای نژاد یا رنگ پوستی که خودم در آن هیچ نقشی نداشته‌ام ــ یعنی هیچ یک از دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» در آن نقش نداشته است ــ ارزش قائل شوم و فرضاً بگویم «رنگ سفید برترین رنگ انسانی است» دچار احساسات و اندیشه‌های احمقانه نژادپرستانه و فاشیستی شدهام، اگر برای دین به منزله فرهنگ نیز ارزش و اعتبار قائل شوم و تصور کنم همین که بنده در شناسنامه‌ام حک شده است که مسلمانم، پس این خود فی‌نفسه یک ارزش است و مرا از دیگر افراد غیرمسلمان برتری می‌بخشد دچار احساسات احمقانه و جاهلانه شدهام.
اساسا «ارزش» آن جایی ظهور می‌یابد که دو عنصر انسانی «آگاهی و انتخاب» وجود داشته باشد. ما هیچ‌گاه به یک کودک چهارساله نمی‌گوییم «قربان آن عصمت و تقوایت شوم». چرا؟ چون اساساً «عصمت و تقوا» برای یک کودک معنا ندارد. عصمت و تقوا در سن و برای فرد بالغی چون یوسف معنا دارد که «قدرت» آن را دارد که پا را از حریم پاکی و تقوا بیرون گذارد، اما وی «آگاهانه وآزادانه»، یعنی بر اساس «انتخابی آزادانه و آگاهانه» پاک بودن را انتخاب کرده، و آن را بر ناپاکی ترجیح دهد. اگر کسی به طور اتفاقی اسیر تیر غیب شد و در جنگ کشته شد، ما آن را مجاهد و شهید فی سبیل الله نمی‌دانیم. شهید به فردی اطلاق میشود که خودش آگاهانه و با قدرت انتخاب مرگ در راه خدا را برگزیده باشد. بنابراین، دین به منزله فرهنگ، یعنی به منزله بخشی از مجعولیت، واقع‌بودگی و پرتاپ‌شدگی فرد، اساساً دین در معنای اصیل و حقیقی کلمه نیست، زیرا فاقد دو عنصر بنیادین «آگاهی و انتخاب» است و برای آن هیچ ارزش انسانی نمیتوان قائل بود.
اما گاه دین میگوییم و مرادمان مجموعه‌ای از باورهای نهادینه شده تاریخی است، یعنی مجموعه‌ای از باورها که در طی تاریخ و فرهنگ یک قوم بارها و بارها تکرار شده تا به صورت اموری منجمد و متصلب درآمده که خود را برای افراد آن قوم به منزله حقایقی ازلی و ابدی می‌نمایاند. من نام این «مجموعه باورهای نهادینه شده تاریخی» را می‌گذارم «تئولوژی». تئولوژی مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های نظری است. اما صرف تکرار این آموزه‌ها یا حتی فراگیری آنها به معنای دینداری نیست. شما می‌توانید مجموعه بسیار عظیمی از باورهای به ظاهر دینی در ذهن و اندیشه‌تان باشد اما به هیچ وجه اهل دین نباشید. این آیه زیبای قرآن که می‌فرماید: «یا ایها الذین آمَنوا، آمِنوا» اشاره به همین امر است. بسیاری از کسان هستند که ظاهراً ایمان داشته و پارهای از باورها لقلقه زبانشان است اما جانهایشان، به حقیقت، با امر قدسی و خداوند پیوند نخورده است. دین را نه در آن «آمَنوا،» یعنی به زبان آوردن پارهای از اندیشهها، بلکه در آن مرتبه دوم و در آن «آمِنوا» باید بازجست، یعنی در آن مرتبهای که جان آدمی با حقیقت قدسی پیوند میخورد.
همچنین، ما گاه دین میگوییم و مرادمان «ابژه» یا موضوعی برای شناخت و پژوهش است. فرضاً «دین»ی که در گروه‌های شناخت ادیان و مطالعات اسلامی مورد شناسایی و پژوهش قرار میگیرد نه خود دین بلکه دین ابژه شده، یعنی دینی است که تا سر حد یک موضوع شناخت و کنجکاوی یا یک موضوع برای یک رشته آکادمیک تنزل پیدا کرده است. شناخت و پژوهش در حوزه تاریخ اسلام، فلسفه اسلامی، جامعه‌شناسی جوامع اسلامی یا حتی علم الحدیث، علم الرجال، علم تفسیر یا فقه و حقوق اسلامی به معنای «دیندار بودن» و «مسلمان بودن» نیست. بی‌تردید، پطروشفسکی روس، گلدزیهر یهودی، مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی دانش و اطلاعات بسیار گسترده‌ای درباره دین اسلام، قرآن و تاریخ اسلام داشته‌اند که بسیاری از مسلمانان و مجتهدین اسلام نیز ندارند، اما برخورداری از این دانش و اطلاعات به معنای مسلمان بودن نیست، در غیر این صورت ما باید پژوهشگران برجسته حوزه‌های گوناگون مطالعات اسلامی را بزرگترین و برجسته‌ترین مسلمانان جهان تلقی می‌کردیم. در قالب مثال، بسیار تفاوت و فاصله وجود دارد میان احوالات فردی که عاشق شده است و این عشق سراپای وجود وی را تسخیر کرده است و سبب شده است وی به دلیل دوری از معشوق خواب و خوراک و آرامشاش را از کف دهد با احوالات فردی که عشق را به یک موضوع تحقیق تبدیل کرده و فرضاً در پایان‌نامه دانشگاهی‌اش به موضوع عشق میپردازد. بنابراین، میتوان اطلاعات بسیار زیادی در خصوص دین و اسلام داشت اما دیندار و مسلمان نبود. میتوان فقه و حقوق اسلامی را بسیار خوب دانست اما مسلمان نبود. میتوان حافظ قرآن و قاری قرآن بود و از قرآن بیگانه بود. این نکته کاملاً مبتنی بر تعالیم موجود در سنت دینی خود ما نیز هست: «رُبَّ تالَ القرآن و القرآنُ یَلعُنهُ». «چه بسا تلاوت‌کننده قرآنی را قرآن لعنتش میکند».
گاه ما دین یا اسلام را در تعابیری چون انقلاب اسلامی، حکومت دینی یا جمهوری اسلامی به کار برده، دین یا اسلام را تا سر حد یک «ایدئولوژی سیاسی»، یعنی اندیشه به مثابه راهنمای عمل و یک برنامه برای کسب قدرت یا حفظ قدرت تنزل می‌بخشیم. اما باید بدانیم دین یک ایدئولوژی (در معنای مورد نظر در این بحث) نیست؛ و تبدیل دین به یک ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین به معنای تبدیل امر قدسی به امر عرفی و تبدیل امر والا و ایده‌ال به امر متعارف و رئال است. در همین جا باید اشاره کنم یکی از دلایل سرعت یافتن روند رشد سکولاریسم و نیهیلیسم در جامعه ما در بعد از انقلاب همین تبدیل دین به ایدئولوژی و تفسیر ایدئولوژیک از دین است. تفسیر ایدئولوژیک از دین گوساله سامری زمان ماست که میکوشد ندای بشری را به منزله ندای الهی معرفی کند.
اما دین و زیستن دیندارانه نه یک فرهنگ و انجام پارهای از آداب و رسوم فرهنگی و به ظاهر دینی، نه صرف اعتقاد به مجموعه‌ای از باورها و نه داشتن برخی «اطلاعات و آگاهی‌ها» در باره دین و نه نوعی ایدئولوژی سیاسی برای کسب قدرت یا حفظ قدرت است. دین و دینداری نوعی «خودآگاهی» (و نه آگاهی) و نحوهای از تحقق هستی انسانی است. این سخن بدین معناست که انسان از نحوه هستی خاصی برخوردار است که وی را از دیگر موجودات متمایز میسازد. این نحوه هستی خاص در زبان فارسی «جان»، در زبان دینی و اسطورهای و نیز در زبان افلاطون «روح»، در زبان ارسطو «نفس»، در زبان کییرکهگور «اگزیستانس» و در زبان هایدگر «دازاین» نامیده میشود. این جان، روح، نفس، اگزیستانس یا هر چه شما بنامیدش، با دیگر موجودات این تمایز بنیادین را دارد که همه موجودات نحوه هستی و تحققشان تعین‌یافته است اما جان یا اگزیستانس آدمی نحوه هستی و تحقق کاملاً از پیش تعیین شده‌ای ندارد و خود همین نحوه هستی باید به شیوه بودن یا به «هستن»اش تحقق بخشد. به بیان سادهتر، برخلاف همه موجودات، جان یا اگزیستانسِ انسان یگانه موجودی است که در برابر آن امکانهای(Possibilities)متکثر وجود دارد و خود همین نحوه هستی است که میتواند امکانی را از میان این امکانات متکثر برگزیند. این همان چیزی است که ما از آن به «آزادی» نیز تعبیر میکنیم. حال، بر اساس این توضیحات میتوان گفت دین نه یک فرهنگ، نه اعتقاد به نظامی تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از باورها، و نه یک ابژه برای مطالعه و پژوهش و نه یک ایدئولوژی بلکه نوعی خودآگاهی، شیوهای از بودن در جهان و نحوهای از تحقق جان یا اگزیستانس آدمی است.
حال، بر اساس این مقدمات نسبتاً طولانی، بهتر میتوان از مقوله و جایگاه دین در نظر شریعتی سخن گفت. آن چه تلقی شریعتی از دین را از بسیاری از سنتگرایان، از جمله روحانیون ما متمایز میسازد انتقادات اوست به تنزل یافتن دین تا سر حد یک مقوله فرهنگی ــ به تعبیر خودش اسلام شناسنامه‌ای ــ یا تا سر حد یک نظام تئولوژیک و مجموعه‌ای از باورها یا تا سر حد یک ابژه برای تحقیق و تفحصص. شریعتی در تلاش است تا شأن و جایگاه واقعی و حقیقی دین، یعنی به منزله نوعی خودآگاهی در جهان، نحوهای از حضور و بودن در جهان و شیوهای از تحقق جان آدمی، را به دین بازگرداند.
نکته دیگر این است که آیا اساساً ما حق داریم در مورد امکان یا عدم امکان دینداری در این جهان کنونی بیندیشیم؟ آیا ما حق داریم در مورد نحوه زیست دینی به نحو عمیق و جدی پرسش کنیم؟ به اعتقاد من، فرهنگ سنتی و دین به منزله فرهنگ یا به منزله یک نظام تئولوژیک امکان اندیشیدن بنیادین به دین و پرسشگری از مبادی تفکر دینی را عملاً سرکوب میکند و به یک چنین پرسشگریهای بنیادین از امکان یا عدم امکان دینداری، به خصوص در جهان جدید، مجال نمی‌دهد. نظامهای تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از باورهای نهادینه‌شده تاریخی که در هر فرهنگی وجود دارند، دین و ایمان را به یک سیستم نظری تبدیل کرده‌اند و امکان حرکت در خارج از این سیستم را به شدت سرکوب میکنند، یعنی هر گونه حرکت و پرسش و پاسخی باید داخل پارادایم و چارچوب از پیش تعیین شده نظامهای تئولوژیک باشد. اما شریعتی، برخلاف سنتگرایان ما، به خوبی به این حقیقت واقف است که در جهان حاضر و در روزگاری که عقلانیت جدید سیطره یافته است دیگر نمیتوان با عقلانیت و منطق سنتی و در پارادایم و چارچوب همان نظامهای تدولوژیک سنتی به توجیه و دفاع از ایمان دینی پرداخت.
شریعتی، در روزگاری که نیوتن و انیشتین بیش از افلاطون و ارسطو، و افلاطون و ارسطو بیش از مسیح و محمد مصطفی ارج و قرب دارند، میکوشد به «نبی» تمسک جوید و از شأن نبی در جهان کنونی و با زبان جهان کنونی دفاع کند. او در واقع می‌خواهد ببیند آیا امکان بازتجربه تجربه بنیادین نبی در جهان مدرن وجود دارد یا نه؟ او با تجربه زیسته و بنیادین نبی، به منزله امکانی از امکانات گوناگون فراروی جان بشر، به شدت درگیر است. اما پژوهش در مورد این امکان، یعنی این پرسش بنیادین که «آیا اساساً میتوان به چیزی به نام “حکمت نبوی” در جهان کنونی دست یافت؟»، «آیا اساساً میتوان در جهان امروزی که تحت سیطره عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید است، زیست دیندارانه آنگونه که نبی داشت، یعنی در معنای حقیقی و واقعی کلمه و نه در معنای صوری و شکلی کلمه، برخوردار بود؟» در تفکر سنتگرایان حوزوی و روحانیون ما خیلی محلی از اعراب نداشته، و پاسخهای تعیین شده پرسشهای بنیادین را پیشاپیش سرکوب میکنند.
آن چه تفکر و شیوه زیست شریعتی را از عمده سنتگرایان، حوزویون و روحانیون ما متمایز میسازد این است که وی زیست‌جهان مدرن و عقلانیت جدید را به رسمیت میشناسد. به همین دلیل است که میکوشد از تفکر و شیوه زیست دینی بر اساس زبان، مؤلفه‌ها و منطق عقلانیت جدید به دفاع از دین و ایمان دینی بپردازد، بی آنکه این سخن به این معنا باشد که وی کوشیده است صورت عقلانیت جدید را به ماده سنت تاریخی ما و عقلانیت خاص دینی تحمیل کند. این در حالی است که سنت گرایان ما هنوز زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناخته‌اند و کماکان میکوشند همه عناصر و مؤلفههای عالَم مدرن را به درون عالم سنتی خود کشانده، جهان جدید را بر اساس عقلانیت، چارچوب‌ها و مؤلفههای جهان سنتی خودشان تفسیر کنند. باید توجه داشت وقتی از به رسمیت شناختن یا به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن سخن میگوییم مرادمان استفاده یا عدم استفاده از ابزارهای مدرن همچون اتومبیل، هواپیما یا کامپیوتر نیست. همه ما از ابزارهای مدرن استفاده میکنیم و نمیتوانیم استفاده نکنیم و محکوم و ناگزیر به استفاده از این ابزارها هستیم. حتی آنهایی که میکوشند به نزاع و ستیزه با جهان مدرن برخیزند ناگزیر به استفاده از ابزارها و جنگ‌افزارهای مدرن هستند. مرادم از به رسمیت شناختن جهان مدرن، به رسمیت شناختن مفاهیم و مقولاتی است که بشر جدید بر اساس آنها در عالم جدید می‌اندیشد. به اعتبار همین به رسمیت شناخته نشدن مفاهیم، مقولات و مؤلفههای نظری عالَم مدرن، همچون آزادی، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیتها و بسیاری امور دیگر است که میگویم بسیاری از سنتگرایان ما زیست‌جهان مدرن را هنوز به رسمیت نشناخته‌اند. همین به رسمیت شناخته نشدن زیست‌جهان مدرن از جانب سنتگرایان ما فجایع و بحرانهای مادی، معنوی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی عظیمی برای جامعه ما ایجاد کرده است.
شریعتی خودآگاهی بسیار اصیلی داشت که سنتگرایان و حوزویون ما بدان دست نیافته‌اند. شریعتی خودآگاهی یافته بود که سنت مقلدانه و احیا ناشده، سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. سنت تقلیدی و سنتی که تا سطح خودآگاهی ارتقا نیافته است نمیتواند در نحوه زیست واقعی فرد و جامعه نقشی ایفا کند. سنت احیاناشده فرهنگ است، اما فرهنگ غیر از خودآگاهی است. لذا میتوان گفت تلاش شریعتی بازخوانی و بازتفسیر سنت تاریخی و دینی ما در جهان مدرنی است که باید به رسمیت شناخته شود. اما اینها همان حقایق بزرگی هستند که سنتگرایان، روحانیت و حوزویون ما هیچ یک از آنها را درک نکردهاند؛ یعنی هم اجتنابناپذیری زیست‌جهان مدرن و ضرورت به رسمیت شناخته شدن بسیاری از مؤلفههای بنیادین و قوامبخش جهان و عقلانیت مدرن را درک نکردهاند و هم درنیافته‌اند که سنت احیاناشده سنت نیست، بلکه فرهنگ است و فرهنگ بخشی از مجعولیت و واقع‌بودگی (Facticity) ما، یعنی بخشی از میراثی است که از گذشته به ما رسیده و این میراث تا زمانی که تا سطح خودآگاهی، تفکر و نحوه بودن افراد جامعه ارتقا نیابد نمیتواند دین، در معنای اصیل و حقیقی کلمه باشد. آن چه سبب احیای یک سنت و زنده ماندن یک فرهنگ میشود، تفکر و پرسشهای بنیادین از مبادی و مبانی آن سنت و آن فرهنگ است؛ و اگر سنتی با تفکر اصیل یعنی با نقد و پرسشگریهای بنیادین پیوند نخورد، این سنت خواهد مرد و به جسدی متعفن تبدیل خواهد شد که بوی متعفن آن همه را آزار خواهد داد. این همان خطری است که عالم اسلام با آن مواجه شده است و خود را در جریانات سنت‌گرایانه‌ای مثل داعش، القاعده، طالبانیسم، الشباب و بوکوحرام آشکار میسازد. این جریانات می‌خواهند از سنت اسلامی دفاع کنند، اما از آن جا که در آنها تفکر، پرسشگری و خودآگاهی وجود ندارد، نحوه بینش و کنش آنها خود به اموری زشت، کریه، ضد سنت، ضد اسلام و ضد انسان تبدیل شده است.
آن چه شریعتی را از حوزویون و دینمداران سنتی ما جدا میکند، و به خاطر همان نیز معتقدم که تفکر آینده ما با شریعتی پیوند دارد، این است که وی نوعی دیالکتیک بسیار ظریف میان عقل مدرن و عقلانیت سنتی برقرار میکند. یعنی او میکوشد از پایگاه عقل مدرن، سنت تاریخی ما را به نقد و پرسشگری گیرد و، در مقابل، از پایگاه عقلانیت سنتی، عقل مدرن را مورد تفکر و تأمل انتقادی قرار دهد. این دیالکتیک همان عنصری است که در کمتر متفکری دیده میشود. در واقع، جریانات فکری و اجتماعی موجود در جامعه ما یا عقل مدرن را به رسمیت میشناسند و به عقلانیت سنتی پشت میکنند یا عقلانیت سنتی را به رسمیت میشناسند و عقلانیت و زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نمیشناسند. اما آن چه شریعتی را شریعتی کرده است همین برقراری نوعی رابطه دیالکتیکی میان عقلانیت دینی و سنتی با مدرنیته و عقلانیت جدید است و همین امر است که سبب شده است تا وی از دو طرف، هم از سوی شیفتگان عقل مدرن و هم از جانب سنتگرایان و حوزویون مورد حمله قرار گیرد و لذا نه شیفتگان عقل مدرن او را به رسمیت میشناسند ــ چون او نگاه انتقادی به عقل مدرن داردــ و نه سنتگرایان و حوزویون او را در جمع خود می‌پذیرندــ چرا که او نگرشی انتقادی به فرهنگ و سنت تاریخی ما دارد. برقراری دیالکتیک میان عقلانیت دینی و عقلانیت جدید همان سرمایه بسیار بزرگ و بصیرت بنیادینی است که شریعتی را شریعتی میکند. حال، این امر که ممکن است ما در بسیاری از کوچه‌پس‌کوچه‌های تفکر او با وی موافق نباشیم، نکتهای فرعی است. آنچه اصل و مهم است این است که شاهراه تفکر وی و جهت‌گیری کلی تفکر او درست بوده است.
ـ برداشت شریعتی از مقوله دین چه تفاوت‌هایی با برداشت‌های متداول سنتی در حوزه های علمیه از همین مقوله دارد و این تفاوت‌ها چه تبعاتی را برای شریعتی داشت؟
ـ اگر نخواهیم تعارف کنیم و بکوشیم سلیس و روان سخن بگوییم، باید بپذیریم که برای روحانیت و حوزه‌های علمیه ما، دین سیستمی از باورها، یک فرهنگ و موضوعی برای تدریس و تفحص و تحصیل است و روحانیت حافظ این فرهنگ و این سیستم نظری است. اما توجه داشته باشید وقتی ما راجع به مقوله فرهنگ سخن میگوییم با یک تعارض یا پارادوکس(Paradox) مواجه هستیم و این پارادوکس، همان تعارض و پارادوکسی است که جامعه ما با روحانیت دارد. این پارادوکس را میتوان «پارادوکس فرهنگ» نامید. مرادم از پارادوکس فرهنگ این است که فرهنگ از سویی خیلی عزیز و خیلی گرانبهاست، چرا که فرهنگ شرط تحقق نحوه زیست انسان است. یعنی اگر فرهنگ نباشد، انسان، انسان نمیشود. برای مثال، اگر شما نوزادی را از جامعه و فرهنگ دور کنید (مثل آنان که در روانشناسی «کودکان وحش» نامیده میشوند یا همچون داستان تارزان) یا اگر فرضاً به کمک امکانات تکنولوژیک جدید عمل لقاحی را درون لولههای آزمایش انجام دهید آنگاه نوزاد آزمایشگاهی را از سرما و گرما و حیوانات حفظ کنید و به کمک ابزار الات تکنولوژیک به وی غذا برسانید، این نوزاد رشد بیولوژیک خواهد داشت اما از آنجا که وی درون یک جامعه، زبان و فرهنگ رشد نکرده است، وی به موجودی انسانی تبدیل نخواهد شد. به همین دلیل است که میگویم فرهنگ شرط تحقق نحوه هستی آدمی است، و لذا فرهنگ بسیار عزیز و مقدس است.
اما از سوی دیگر، یک فرهنگ میتواند به ضد خودش، یعنی به مانعی برای زیست انسانی تبدیل شود. این امر درست مثل آن میماند که من به پدرم خیلی وابسته هستم و پدرم برایم بسیار عزیز و مقدس است. پدرم مولد و حامی من بوده، من به کمک و حمایت‌های او بوده است که تغذیه شدهام، رشد کرده‌ام و درس خوانده‌ام و او در تمام مراحل زندگیام تکیه‌گاهم بوده است. اما اگر پدرم بمیرد و بر روی قفسه سینه‌ام بیفتد تا آن جا که راه نفسم را بگیرد، دیگر این پدر برایم عزیز و مقدس نیست؛ بلکه باید دفنش کنم، و اگر دفنش نکنم، بوی تعفنش همه جا را میگیرد و زندگیام را با مشکلات بسیار مواجه میسازد. نسبت ما با فرهنگ نیز چنین است. فرهنگ، به منزله شرط اساسی و بنیادین حیات آدمی، تا زمانی که زنده و شاداب و سرزنده است عزیز و مقدس است؛ اما وقتی همین فرهنگ روحش را از دست میدهد، به ضد خودش تبدیل میشود. آن چه روح یک فرهنگ است و آن را زنده نگاه می‌دارد، تفکر و پرسشگری است.
بر همین اساس روحانیت و حوزویون ما وضعیتی دوگانه و پارادوکسیکال دارند. آنها از یک سو حاملان و حافظان یک فرهنگ هستندــ فرهنگی که هویت و حیات ما بدان وابسته است ـ اما آنان از سوی دیگر، به جهت هراس از به خطر افتادت حیات این فرهنگ، با هر گونه تفکر و پرسشگری مخالفند و هر گونه سخن تازهای را در حوزه دین به منزله نوعی بدعت تلقی میکنند. لیکن آنان این بصیرت و خودآگاهی را ندارند وقتی درون فرهنگی روح تفکر و پرسشگری وجود نداشته باشد، این فرهنگ روحش را از دست میدهد. منظورم از پرسشگری نیز صدالبته پرسشهای بنیادین فلسفی و حِکمی است، یعنی پرسش از خود امکان این فرهنگ و مبانی بنیادین این فرهنگ. اگر این پرسشهای بنیادین از مبانی یک فرهنگ نباشد، این فرهنگ روح خودش و قابلیت انطباق خودش با شرایط تازه و هر دم متحول حیات انسانی را از دست خواهد داد.
آن چه خوانش شریعتی از دین را از قرائت رسمی روحانیون و حوزویون متمایز میسازد این است که شریعتی میکوشد دین را از حوزه فرهنگ به سطح خودآگاهی ارتقا دهد و این چیزی است که در جریانهای گوناگون سنتگرای حوزوی دیده نمیشود و در میان آنها اساساً درکی از تمایز میان مقولات «فرهنگ» و «خودآگاهی» وجود ندارد.
تفاوت دیگر اینجاست که شریعتی به‌خوبی رابطه تفکر، پرسشگری بنیادین و احیای سنت را دریافته است، و به خوبی به این حقیقت خودآگاه است اگر در فرهنگ و سنتی تاریخی تفکر اصیل و پرسشگری بمیرد، در واقع روح این فرهنگ و سنت تاریخی خواهد مرد و این فرهنگ و سنت به یک جسد متعفن تبدیل خواهد شد. اما این نکتهای است که هنوز روحانیون و حوزویون ما آن را درنیافته‌اند.
همانگونه که در پاسخ به پرسش پیشین نیز بیان کردم، شریعتی زیست‌جهان مدرن و به تبع آن مقومات اساسی این زیست‌جهان، به خصوص مقوله آزادی را به منزله یکی از بنیادیترین مقوّمات جهان معاصر به رسمیت میشناسد، در حالی که روحانیون و حوزویون ما هنوز در به رسمیت شناختن جهان مدرن و عناصر مقوّم آن به خصوص مقوله آزادی مقاومت میکنند.
به دلیل همین به رسمیت شناخته شدن زیست‌جهان مدرن و مقوله آزادی است که شریعتی خواهان است فرد در یک مواجهه خودآگاهانه و آزادانه ایمان دینی را خودش انتخاب کند و خودش آن را آزادانه برگزیند. به همین دلیل است که وی این همه بر روی عنصر انتخاب، آزادی و عصیان تأکید میورزد. این در حالی است که روحانیون، حوزویون و سنتگرایان ما در نظام معرفتی خود برای عنصر آزادی و انتخاب، محلی از اعراب قائل نیستند و فرضاً فردی را که از اسلام بازگردد مرتد تلقی میکنند.
شریعتی به خوبی از یک مسئله وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه نیز آگاهی دارد و آن این که تفکر، معرفت و پرسشگری فرایندی بشرمحور نیست. یعنی پرسشها، شک‌ها، تردیدها و انکارها امری نیست که به اراده و اختیار خود فرد باشد. اما سنتگرایان ما هنوز به این آگاهی نرسیده‌اند و درنیافته‌اند که شک‌ها، تردیدها و پرسشها اموری نیستند که در اختیار خود فرد و جامعه باشند و ما نمیتوانیم جلوی پرسشگری‌ها و ظهور پرسشها را بگیریم. پرسشها، شک‌ها و تردیدها شکل می‌گیرند و ما نمیتوانیم فرهنگ و تفکر را مدیریت کرده و حق نداریم پرسشها را سرکوب یا سانسور کنیم. نسل‌های جدید به خاطر سیطره عقل مدرن، پرسش‌هایی اساسی و بنیادین از امکان ذاتی خود فرهنگ دینی دارند. تمام سنت دینی و تاریخی ما حول محور قرآن، یعنی «متنی مقدس» می‌چرخد. اما برای نسل‌های جدید به دلیل سیطره عقلانیت و سوبژکتیویسم جدید این پرسش بسیار جدی و اساسی وجود دارد که آیا اساساً متنی میتواند مقدس، یعنی غیربشری، آسمانی و الهی باشد؟ ظهور این پرسش امری نیست که به اراده من یا دیگر افراد یا ناشی از فساد اخلاقی یا حاصل توطئه قدرتهای جهانی به منظور شبههافکنی در دل ایمان افراد جامعه باشد؛ بلکه این پرسش حاصل روح زمان ماست. با تفکر و پرسش نمیشود مواجههای سیاسی، پلیسی و امنیتی داشت. چون تفکر امری بشرمحور نیست. در روزگار ما، تحت سیطره عقلانیت مدرن، عقلانیت و فرهنگ سنتی با چالشها و پرسشهای بسیار بنیادینی مواجه است. این چالشها و این پرسشها نه سانسور شدنی و سرکوب شدنی است و نه اساساً باید سانسور و سرکوب شوند؛ بلکه ما باید به توانمندیای برسیم که بتوانیم با این پرسشها تا آخرین سطوح و لایه‌هایش پیش رویم. اما یک چنین توانمندی و غنای فکری و فلسفی در میان سنتگرایان ما برای مواجهه با چالشها و پرسش‌هایی که در روزگار ما در برابر دین و سنت تاریخی ما عرضه میشود وجود ندارد. به همین دلیل، آنان میکوشند پرسشها را سانسور یا سرکوب کنند یا به رقیب فکری اجازه بروز و ظهور ندهند، اموری که با توجه به تغییر و تحولاتی که، به خصوص در عرصه فناوری‌های اطلاعات و رسانه‌ها در روزگار ما روی داده است، اموری غیرممکن به نظر میرسند.
نکته دیگر این است که روحانیت فاقد بینش تاریخی است و اسیر ذاتگرایی (اسانسیالیسم) ارسطویی است. این در حالی است که شریعتی از درک ذاتگرایانه، اگر چه نه کاملاً لیکن تا حدود زیادی رهایی یافته و از نگرشی تاریخی در فهم مسائل برخوردار است و همین اسارت در بینش ذاتگرایانه و فقدان نگرش تاریخی پاشنه آشیل روحانیت در مواجهه با مسائل عصر و روزگار جدید است.
تمایز دیگر شریعتی با روحانیت و حوزویون در اینجاست که آن چه روحانیت به منزله علوم اسلامی و بخشی از سنت تفکر اسلامی برمیشمارد، همچون منطق، علم اصول و کلام، شریعتی آنها را حاصل امتزاج تفکر اسلامی یا دیگر فرهنگ‌های بشری مثل فرهنگ متافیزیک یونانی دانسته، برای آنها شأن و اصالت بسیار قائل نیست. شریعتی بر تمایز میان حکمت نبوی و فلسفه یونانی دست می‌گذارد اما یک چنین آگاهی تاریخی از تمایز میان حکمت نبوی با فلسفه و منطق یونانی در میان روحانیون و حوزویون ما، مگر در میان اخباریون و اهل تفکیک، دیده نمیشود. همچنین، اسلام روحانیت اسلام فقه‌محور است. به همین دلیل، روحانیت فقه‌الاکبر اسلام را به پای فقه‌الاصغر اسلام قربانی میکند. اما در شریعتی کوششی معکوس دیده میشود، یعنی تلاش به منظور احیای فهم عمیق مبانی تفکر دینی، هر چند که این فهم به قربانی بسیاری از احکام و گزاره‌های تاریخی، قومی، قبیله‌ای و نژادی فقهی منتهی شود.
همانگونه که گفته شد، شریعتی زیست‌جهان مدرن را به رسمیت میشناسد اما روحانیت نه. شریعتی اجتناب ناپذیری عالم مدرن را به منزله یک رویداد عظیم تاریخی درک کرده بود اما روحانیت هنوز به یک چنین فهمی نایل نیامده است. به همین دلیل، شریعتی با جهان مدرن برخوردی فعال دارد نه منفعلانه؛ این در حالی است که مواجهه روحانیت ما با جهان معاصر بیشتر از سنخ واکنش است تا کنش، یعنی بیشتر عکس‌العملی و سلبی است تا اصیل و ایجابی. همچنین گفته شد، شریعتی با جهان مدرن مواجههای دیالکتیکی دارد؛ یعنی از منظر عقل مدرن، سنت را و از منظر عقل سنتی، عقل مدرن را نقد می‌زند. این دیالکتیک در شریعتی فوق العاده است. اما یک چنین دیالکتیکی در روحانیت دیده نمیشود و حوزویون سنتی ما صرفاً از منظر عقل سنتی و ماقبل مدرن، عالم مدرن را نقد می‌زنند و تا زمان ما فاقد این توانایی بودهاند که از نگاه عقل مدرن به عالم سنت بنگرند.
شریعتی دینش باز است، یعنی وی نسبت به همه تاریخ بشر و نسبت به همه اقوام و فرهنگها حتی به سکولارها، مارکسیستها، اگزیستانسیالیست‌ها و… گشوده است و با همه آنها میتواند به بحث، مفاهمه و گفتوگو نشیند، اما دین روحانیت دین بسته است، یعنی این دینِ تئولوژیک حقیقت را فقط در خودش و در فرهنگ و باورهای خودش می‌بیند و باورهای تاریخی، بومی و قومی خودش را به منزله حقایقی ازلی، ابدی، جهان‌شمول و فراتاریخی تلقی میکند و نه تنها هیچ‌گونه گشودگی نسبت به سایر فرهنگها، اقوام و دیگر سنن تاریخی ندارد، حتی با دیگر فرقه‌ها و مذاهب موجود در دین خودش (مثل برادران اهل تسنن) نیز قدرت مفاهمه و گفتوگو ندارد. شنیده‌ام علامه طباطبایی وقتی «اوپانیشادها» می‌خواندند، درست همانگونه که قرآن می‌خواندند، اشک می‌ریختند. این گونه مواجهه نشانه‌ای از یک دین خودآگاهانه و باز است. یعنی فرد مؤمن امر قدسی، معرفت قدسی و ارزشهای بزرگ و متعالی دینی و معنوی را در هر فرهنگ و در هر شکل و صورتی میتواند تشخیص دهد. یک چنین گشودی و رویکردی نسبت به دیگر فرهنگها در میان روحانیون و حوزویون رسمی و سنتی ما دیده نمیشود یا به ندرت دیده میشود.
روحانیت ما فقط با قوم و مردم سرزمین خودش، آن هم نه با همه آنها بلکه صرفاً با آنانی که مرجعیت روحانیت را پیشاپیش پذیرفته‌اند، میتواند سخن گفته، ارتباط برقرار کند اما پا را حتی یک قدم آن طرفتر، یعنی خارج از مرزهای مرجعیت خودش، نمیتواند بگذارد و با «دیگری» و با همه دیگر فرهنگها، سنت‌ها، اقوام و اندیشهها رابطه‌ای ستیزه‌جویانه و انکاری دارد. ما حتی با جهان و جوامع مدرن امروزین هنوز نتوانستهایم رابطه‌ای منطقی و صلح‌آمیز برقرار کنیم. ما امروز در میان روحانیت و حوزویون خودمان به چهره‌هایی همچون امام موسی صدر بیش از هر زمان دیگری نیاز داریم، یعنی به افرادی که همچون وی بتوانند با دیگر اقوام، مثل مسیحیان، ارتباط برقرار کرده، به کلیسای آنان برود و نه به نحوی فرمایشی و نمایشی بلکه به گونه‌ای حقیقی و اصیل با مسیحیان ارتباط برقرار کند. متأسفانه روحانیت ما هنوز قدرت برقراری چنین دیالوگی با دیگر جوامع و فرهنگ‌های جهان را کسب نکرده است.
شریعتی نه از چشمانداز جهان‌بینی و ارزشهای عصر روشنگری و از منظر شرق‌شناسانه (در معنای ادوارد سعیدیاش) به شرق، اسلام و سنتهای شرقی نگریست و نه به صورت واکنشی به منطق شرق‌شناسی تن داد و دست به کار تأسیس نوعی منطق «شرق‌شناسی وارونه» شد. اما مواجهه روحانیت و حوزویون ما با غرب حاصل نوعی منطق شرق شناسی وارونه است. یعنی درست همانگونه که غرب بر اساس منطق شرق‌شناسی‌اش (در معنای ادوراد سعیدی)، تصویری غیرواقعی و کج و معوج از شرق ارائه میدهد که با حقیقت شرق بسیار فاصله دارد، یعنی شرقی که از واقعیت تاریخی و هویت ما بسیار بیگانه است، غربی هم که روحانیون و حوزویون ما ارائه میدهند، حاصل همان منطق شرق‌شناسی، یعنی مواجههای ایدئولوژیک و تابع قدرت و سیاست قرار دادن حقیقت و نوعی شرق‌شناسی وارونه است. به بیان سادهتر، غربی که سنتگرایان ما ارائه میدهند غربی مجعول، دروغین، غیرواقعی و کج و معوج است. در یک چنین تصویری، تو گویی غرب صرف سکس، فحشا، آزادی جنسی، شرابخواری و فساد است و عقلانیت مدرن هیچ ارزش و عظمتی را خلق نکرده است. اما هم روشنفکران ما و هم روحانیون ما باید بدانند که دوران شرق‌شناسی اروپامحور غربی و نیز دوران شرق‌شناسی‌های وارونه جریانات بنیادگرای اسلامی به پایان رسیده است. به گمان من، روزگار ما ضرورت مواجهه غیرایدئولوژیک و غیرتئولوژیک یعنی مواجههای پدیدارشناسانه با همه سنت های تاریخی را نشان میدهد؛ و تفکر آینده بشری همسو با نحوهای مواجهه پدیدارشناسانه با همه سنتهای تاریخی است. این گشودگی به همه سنت‌ها و فرهنگها و مواجهه پدیدارشناسانه با آنها همان چیزی است که تفکر شریعتی را در قیاس با تفکر سنتگرایان حوزوی ما کاملاً ممتاز میسازد. شما وقتی آثار شریعتی را می‌خوانید، آنجا که فرضاً ادیان هندی و بودا را درس میدهد گویی یک بودایی است و هنگامی که مارکس درس میدهد، گویی یک مارکسیست است. وی قدرت آن را دارد که با هر سنتی با نوعی گشودگی و همدلی مواجه شود، بی‌آن که این سخن به معنای آن باشد که وی نسبت به دیگر سنت‌ها، فرهنگها و اندیشهها فاقد موضع و جهت‌گیری بوده است.
این تلقی از حقیقت که «حقیقت فقط همانی است که در فرهنگ و در دستان و در جیب من است» حقیقت نیست، بلکه عین خودمحوری و خودبنیادی و نوعی بت‌پرستی است. در تلقی روحانیون و حوزویون ما حقیقت فقط در اسلام است و تفسیر صحیح اسلام نیز فقط در تشیع است و شیعه راستین نیز فقط شیعه دوازده امامی است و فهم صحیح شیعه دوازده امامی هم فقط در روحانیت ایران است و حقیقت روحانیت نیز فقط خود را در یکی، دو شخص یا مرجع خاص متجلی میسازد. اما این حقیقت نیست، بلکه جانشین ساختن خود و باورهای خود به جای حقیقت متعالی و استعلایی‌ای است که همواره فراتر از آن چیزی است که ما بدان نسبت می‌دهیم: الله اکبرُ مِن اَن یُوصف.
شریعتی به همه هستی و همه فرهنگها و اندیشهها گشوده است اما روحانیت ما به دیگر فرهنگها از جمله به فرهنگ و تفکر مدرن فروبسته است. شاه نعمت‌الله ولی می‌گفت که «شاگردان ما شیخ چندکتاب هستند» در جای دیگری میگوید «خرقه شاگردان ما خرقه چهل‌تکه است». روزگار ما روزگاری است که بیش از هر دوره دیگری به شیوخ چند کتاب و خرقه‌های چهل‌تکه نیازمندیم، یعنی شیوخی که هم با کتاب سنت و هم با کتاب عقلانیت جدید آشنا بوده، خرقه تفکرشان از تکه‌های فرهنگ‌های گوناگون بشری شکل گرفته باشد. اما متأسفانه روحانیت ما فقط با یک کتاب، آن هم فقط با کتاب سنت تاریخی خودش آشناست و با دیگر کتب و دیگر فرهنگها، از جمله با کتاب و فرهنگ عقلانیت جدید آشنا نیست. به اعتقاد من شریعتی مصداق بارزی از همین شیخ چندکتابی است که نه فقط جامعه و فرهنگ ما بلکه اساساً روزگار و زمانه ما بدان نیازمند است.
از تمایزات دیگر دین‌شناسی شریعتی و حوزه‌های علمیه این است که فقه حوزوی ما به شدت منطق‌زده است و اصول ما به شدت تحت تأثیر منطق یونانی است و شریعتی میان دین و متافیزیک یونانی تمایز قائل بود و برای همین اسلام بوعلی را در برابر اسلام ابوذر قرار میدهد. تمایز دیگر این است که روحانیت حافظ تئولوژی است اما شریعتی خواهان تخریب تئولوژی یعنی نقدی بنیادین از علم کلام نظری ما دارد و میکوشد تا این سیستم نظری کلامی را متلاشی کرده تا روح دینی در آن آزاد شود. در نظامهای تئولوژیک و در پای الهیاتهای نظری روح دینی و روح ایمان، که امری وجودی، حضوری و قلبی است و حاصل غرق شدن در راز هستی است، خفه میشود.
تفاوت دیگر در این است که، همانگونه که گفته شد، شریعتی به تبع عقلانیت جدید، تأکید بر آزادی انسان را به رسمیت میشناسد. به همین دلیل به نفی همه اتوریته‌ها و مرجعیت‌های دروغین میپردازد و به اسلام روحانیت‌محور حوزه‌های علمیه تن نمی‌دهد و سعی میکند نگاه ما را به حقیقت سنت تاریخی، یعنی به آن یگانه امر قدسی و آن یگانه مرجعیت اصیل و بنیادین، یعنی خود خداوند دعوت کند، چیزی که با توحید اسلام سازگار است و از اسلام روحانیت‌محور روحانیت بسیار فاصله دارد.
روحانیت خودش را مطلق کرده، خودش را معیار حق و باطل قرار میدهد. من، به عنوان یک معلم فلسفه که تاریخ فلسفه غرب و تاریخ تفکر در قرون وسطی را درس میدهد، خواهانم به همه عزیزانی که دلنگران سرنوشت روحانیت و حوزه‌های علمیه و جایگاه آنان در تاریخ این کشور هستند این هشدار را دهم که، همانگونه که تاریخ تفکر و حیات اجتماعی در غرب نشان میدهد، هر نهاد و هر اندیشه‌ای که خودش را مطلق کرد، بعد از مدتی سقوط کرد. کلیسا خود را مطلق کرد اما با ظهور رنسانس، جنبش رفرمیسم مذهبی و نهضت روشنگری این نهاد سقوط کرد. عقل مدرن و عقل روشنگری خودش را مطلق کرد اما با ظهور جنبش پسامدرنیسم مطلقیت این عقل به پایان رسید.
روحانیت خودش را مطلق کرده و خود را معیار حق و باطل قرار داده است. روحانیت تلاش میکند به منطق سیاسی کهن بازگردد. اندیشه متعالی و انسانی ولایت (در معنای دوستی/ Friendship)، با تفسیری که هم‌اکنون از آن میشود نوعی بازگشت به منطق سیاسی کهن است که از زمان ظهور انقلاب کبیر فرانسه به این سو این منطق متزلزل شده است. در تفسیرهای رایج و رسمی از مقوله ولایت مقوله آزادی شهروندان نقش و جایگاهی اساسی و بنیادین ندارد و در این تفسیرها نمیتوان ایده ولایت را با مقوله آزادی جمع کرد؛ در حالی که جوهره اصلی این ایده، مقابله با اصل تغلب (غلبه، سیطره و منطق خشونت و زور) بود. میتوان از ولایت تفسیر دیگری نیز داشت که کاملاً با مقوله آزادی جمع شود و آزادی را به عنوان یکی از مقومات جهان مدرن به رسمیت شناسد. «ولایت» در اصل به معنای دوستی و سرپرستی است. اندیشه ولایت به ما میگوید که دو حوزه متفاوت وجود دارند که ما باید آن دو و تفاوت‌هایشان را از هم تشخیص دهیم: یکی حوزه قدرت، مرجعیت و رسمیت (The Sphere of authority) است که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزه «امارت» تعبیر می‌گشت، و دیگری حوزه دوستی و نفوذ معنوی (The Sphere of influence) که در فرهنگ سنتی ما از آن به حوزه «ولایت» تعبیر میگردد. به بیان سادهتر، افراد با یکدیگر دوگونه رابطه می‌توانند داشته باشند: یک رابطه از موضع مرجعیت، قدرت و رسمیت است، یعنی من دستور می‌دهم و فرد دیگر باید بپذیرد (رابطه بر اساس عنصر امارت). حوزه سیاست و قدرت مبتنی بر یک چنین رابطه‌ای است. اما رابطه دیگر، رابطه‌ای قلبی، معنوی و از سنخ رابطه دوستی است. روابط معنوی، فرهنگی و دینی از سنخ یک چنین رابطه‌ای است (رابطه بر اساس اصل ولایت). نفوذ معنوی داشتن بر فرد غیر از آن است که فرد از من بهراسد یا به دلیل سلسله‌مراتب اداری و اجرایی از من تبعیت کند. من با دانشجویانم دو گونه رابطه میتوانم برقرار کنم: یکی بر اساس رابطه رسمی و رابطه مبتنی بر قدرت، یعنی این که پیوسته بر برخورداری‌ام از مدرک دکتری و عدم برخورداری دانشجویانم از یک چنین مدرکی تکیه کنم و پیوسته به آنان یادآور شوم که سرنوشت آنان در ید اختیار من است و من این قدرت و اختیار را دارم تا با نمره‌ای که به آنان می‌دهم مسیر تحصیلی و لذا مسیر سرنوشت آنان را رقم رنم (رابطه بر اساس عنصر قدرت و امارت). اما نوع دیگر رابطه این است که من بر عنصر قدرت و اختیارات قانونی‌ام تکیه نکرده، در یک رابطه آزادانه مبتنی بر پرسش و پاسخ، اجازه دهم تا دانشجویانم به راحتی هر پرسشی را که دارند عرضه کنند و هر انتقادی را که به بنده دارند بیان نمایند و حتی من به دانشجویانی که قدرت بیان نظریات و انتقاداتشان را ندارند کمک کنم که حرفشان را بزنند و حتی یاریشان کنم که پرسشها و انتقاداتشان به روش تدریس خودم در کلاس را زیباتر و نیرومندتر از آن چه خودشان می‌توانند اظهار کنند، بیان کنند، و در پاسخ دادن به پرسشها و انتقاداتشان نیز آنها دریابند که بنده نه دغدغه دفاع از خود، غرور خود یا شأن و جایگاه خود بلکه دغدغه فهم حقیقت و رشد و تعالی دانشجویان را دارم و نوع رابطه‌ام با آنها نه بر اساس عنصر قدرت و قدرت‌طلبی که بر اساس رابطه دوستی، محبت و عشق سرشار انسانی است (رابطه بر اساس ولایت). در این رابطه دوم است که بنده میتوانم بر دانشجویانم اثرگذاری فرهنگی داشته و بر آنها ولایتی معنوی پیدا کنم. این اِعمال ولایت نه از جانب من بر آنها بلکه از جانب خودشان بر خودشان است. یعنی نه این که بنده مدعی ولایت بر آنها باشم، بلکه آنها خودشان احساس کنند که من و اندیشهها و ارزشهای من در مقام یک معلم به گونه‌ای بر جان، احساس و اندیشه‌های آنها چیرگی و نفوذ، یعنی ولایت دارد. ولایت یعنی نفوذ در قلبها و سیاست مبتنی بر ولایت یعنی سیاست مبتنی عنصر دوستی (در برابر سیاست قهر) و این متعالی‌ترین اندیشه‌ای است که در عرصه حیات اجتماعی میتواند عرضه شود. لیکن، در جامعه ما سیاست مبتنی بر عنصر دوستی به سیاست مبتنی بر عنصر قهر و غلبه تبدیل شده است. به تعبیر مرحوم فردید، «ِولایت» به «وَلایت» استحاله یافته است، یعنی عنصر دوستی جایش را به عنصر رسمیت، اتوریته و قهر داده است. روحانیت روزگار ما با این آسیب‌شناسی جدی روبروست که با نزدیک شدن به حوزه قدرت و اتوریته حوزه نفوذ معنوی و اخلاقی‌اش را کاملاً از دست دهد.
آسیب‌شناسی دیگر روحانیت، در قیاس با شریعتی، این است که روحانیت از تأخر تاریخی بیشتری رنج می‌برد. به بیان سادهتر، روحانیت به دلیل به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن، کماکان با مقولات ذهنی‌ای می‌اندیشد که با جهان کنونی سازگار نیست. روحانیت باید بداند ما امروز با دومین شکاف تمدنی روبرو هستیم. اگر قبلاً تعارض ما تعارض جهان مدرن و جهان سنت بود، امروز خود جهان مدرن به بخشی از جهان کهن تبدیل شده است. یعنی با ظهور جهان پسامدرن شکاف مضاعفی میان ما و جهان کنونی شکل گرفته است که بر شکاف پیشین، یعنی بر شکاف عالم سنت و عالم مدرن، و لذا بر بحرانهای پیشین ما افزوده شده است. روحانیون، حوزویون و سنتگرایان ما که هنوز خودشان را با جهان مدرن سازگار نکرده بودند، با جهان پسامدرنی مواجه شدهاند که مسائل آن و فاصله‌اش از جهان سنت به مراتب بیشتر از فاصله جهان مدرن از عالم سنتی ماست. به نظر میرسد، شریعتی در قیاس با روحانیت، دستمایه‌های عظیمتری در اختیار ما می‌نهد تا بتوانیم به نحو مناسبتری با بحران‌هایمان در جهان کنونی مواجهه داشته باشیم. روحانیت در گذشته مانده اما شریعتی به حال و آینده می نگرد. به همین دلیل، به اعتقاد اینجانب، شریعتی، در قیاس با روحانیت، با تفکر آینده نسبت بیشتری دارد.
نکته دیگری که بسیار حائز اهمیت است این است که روحانیت، در کنار قدرت سیاسی، همواره به منزله بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است. به همین دلیل، در روحانیت علاوه بر این که به خاطر ویژگی ذاتی‌اش، اراده معطوف به حفظ فرهنگ و حفظ برخی از باورها یعنی حفظ نظامی تئولوژیک وجود دارد، اراده معطوف به حفظ قدرت اجتماعی و طبقاتی خودش نیز دیده میشود. به بیان سادهتر، روحانیت چون همواره بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، خواهان حفظ این قدرت نیز هست. اما شریعتی از یک چنین جایگاهی برخوردار نیست. لذا علاوه بر آن که او با اسلام به منزله یک فرهنگ مخالف است و خواهان ارتقا دین و اسلام تا سرحد یک خودآگاهی است و به همین دلیل نیز به اسلام به منزله یک فرهنگ میشورد، از آنجا که بخشی از یک طبقه یا قشر اجتماعی همچون روحانیت و برخوردار از قدرت اجتماعی این قشر یا طبقه نیز نیست لذا اراده معطوف به حفظ یک طبقه اجتماعی و رعایت مصالح و منافع آن را نیز ندارد. به همین دلیل است که شریعتی آزادانه‌تر میتواند به نقادی فرهنگ سنتی بپردازد، در حالی که روحانیت اسیر این فرهنگ است. در واقع روحانیت، در معنایی کلی، تودهها را رهبری نمیکند، بلکه، به تعبیر شریعتی، مقلد مقلدین خودش است.
ـ آیا میتوان گفت شریعتی دغدغه حقیقت را داشت، در حالی که روحانیت دغدغه حفظ نهاد خودش را دارد؟
ـدقیقاً همین طور است. البته روحانیت مدعی است که دفاع و حفظ مصالح و منافع این نهاد عین حقیقت است. در واقع یکی از تفاوت‌های بنیادین خوانش شریعتی از اسلام با خوانش روحانیت، این است که اسلام او اسلام روحانیت‌محور نیست، در حالی که در روحانیت اسلام همواره تحت‌الشعاع و وجه‌المصالحه منافع این نهاد قرار گرفته است. در چه بسیار مواقعی که ظاهراً صحبت از اسلام است، لیکن در باطن سخن از حفظ موقعیت اجتماعی روحانیت است.
قصه نسبت روحانیت با شریعتی خیلی شبیه قصه مسیح و احبار یهود است. مسیح در واقع به احبار یهود نزدیکتر بود تا رومیان مشرک، که اورشلیم و سرزمین فلسطین را تحت فرمانروایی امپراطوری روم درآورده بودند. مسیح می‌خواست به احیای باورهای دین موسی بپردازد، یعنی احیای همان دینی که احبار یهود مدعیان حفظ آن بودند. اما احبار یهود چون میدیدند این جوانک اورشلیمی، پسر مریم، ساختار اجتماعی و قدرت اجتماعی آنها را به خطر می‌اندازد، در همکاری با رومی‌های مشرک از فرماندار رومی، پونتیوس پیلاطس، تقاضا کردند که شرّ مسیح را از سر احبار یهود کم کند.
به اعتقاد من، به دلیل وجود همین اراده معطوف به حفظ موقعیت و جایگاه اجتماعی، روحانیت قدر شریعتی را ندانست و در جنگ خندق یا احزابی که در آن سکولارها، مارکسیستها و حکومت شاه به شریعتی حمله میکردند، اگر چه نه همه لیکن بخش اعظم روحانیت و حوزویون ما نیز در کنار دیگر احزاب به شریعتی حمله کردند یا لااقل از وی حمایت نکردند. امروز روحانیت چوب همین گرایش و رهیافت خود را میخورد. یعنی تضعیف کردن اندیشه‌های شریعتی در دهه‌های پیشین و نیز تضعیف بسیاری دیگر از اندیشه‌های سرمایه‌های فکری و اجتماعی ما در دهه‌های کنونی، سبب گردیده است تا روحانیت در مبارزه و مقاومت در برابر سونامی سکولاریسم و نیهیلیسم غربی که تمام جهان، از جمله جامعه ما را فراگرفته است، تنها بماند. در واقع، این که روحانیت و حوزویون ما امروز با بحرانهای بسیار متعدد و عمیق نظری، اجتماعی و تاریخی روبرویند، یکی از دلایلش همان بی‌مهری‌هایی است که در حق اندیشه چهره‌هایی چون شریعتی روا داشته و میدارند.
ـ پرسشهای شریعتی از سنت از جایگاه عقلانیت مدرن بود یا عقلانیتی که در فلسفه اسلامی مطرح بوده است؟
ـ پرسشهای شریعتی از سنت تاریخی ما از پایگاه عقل مدرن است، در حالی که پرسشهای عقلانیت سنتی از سنت از پایگاه همان عقلانیت سنتی.
به بیان دیگر، در روزگار ما، «خود امکان ذاتی دین» زیر سؤال رفته است. «قال جعفر»، «قال باقر»، «قال الحکیم فی کتاب مبین»، برای کسی معنادار است که از اساس اسلام و قرآن را پذیرفته باشد و مرجعیتی برای این منابع قائل باشد. اما ما در روزگاری زندگی میکنیم که به دلیل بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم جدید، آگاهی بشر به چیزی فراتر از خودش و فراتر از آگاهیهای خودش دسترسی ندارد و ما در جهانی زیست میکنیم که کانت اعلام میکند ما هیچ شهودی از اراده الهی و اراده شارع نداریم و هیچ ابزاری نداریم تا به وسیله آن به علم و خواست خداوند راه پیدا کنیم. لذا در یک چنین جهانی دیگر نمیتوان به سادگی از کلام الهی، حکم الهی یا مراد شارع سخن گفت و مخاطب جوانی که در این جهان اسیر متافیزیک غرب است دیگر نمیتواند با سنت تاریخی خودش و با نص و مرجعیت‌های موجود در این سنت تاریخی ارتباط برقرار کند. در جهانی که بر اساس سوبژکتیویسم ذاتی آن اساساً امکان تجلی امر قدسی بر ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کنش فرد انکار میشود و کتب مقدس چیزی جز بازتاب روانشناسی شخصیت، تربیت و محیط فرهنگی و اجتماعی نبی نیست، یعنی در جهانی که کتب مقدس نه به منزله کتب الهی و پیام خداوند بلکه به منزله سخنان افرادی که خود را نبی میخوانده‌اند، تلقی میشود، و خود نبی نیز محصول شرایط تربیتی، اجتماعی، اقلیمی، بومی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خاصی قلمداد میشود، دیگر مرجعیت‌هایی که بر اساس عقلانیت سنتی ارزش و اعتبار داشته‌اند، ارزش، اعتبار و مرجعیت ندارند. لذا به صرف تکیه بر این مرجعیت‌ها، یعنی با مباحث درون‌دینی، نمیتوان به پرسشها و چالش‌های منکرانه روزگار ما پاسخ گفت. به بیان دیگر، دیگر نمیتوان به کمک عقلانیت ابوالحسن اشعری‌ها، شیخ مفیدها، غزالی‌ها، خواجه نصیرالدین طوسی‌ها و… به پرسشهای متافیزیکی دوران جدید پاسخ گفت.
ـ نگاه شریعتی به حوزه‌های علمیه و روحانیت چه بود؟
ـ برای این که نگاه شریعتی به روحانیت، حوزه و حوزویان را بررسی کنیم، به اعتقاد من دو بحث را به لحاظ نظری باید از یکدیگر تفکیک کنیم. یعنی دو گونه یا در دو سطح میتوان نگاه شریعتی به حوزه و حوزویان را مورد بحث و بررسی قرار داد: الف. در سطحی فلسفی و متافیزیکی ب. در سطحی جامعه‌شناختی و سیاسی. البته، در بسیاری از مواقع این دو سطح از بحث در هم تنیده میشوند و افق بحث تیره و تار میگردد. یک موقع سخن بر سر این است که جایگاه روحانیت به لحاظ فلسفی و متافیزیکی چیست؟ یعنی به لحاظ فلسفی و متافیزیکی، روحانیت در اسلام چه جایگاهی دارد؟ بی تردید، در اسلام به لحاظ متافیزیکی، طبقه‌ای به نام طبقه روحانیت ــ یعنی طبقه‌ای که صرفاً به امور روحانی، معنوی و اخروی میپردازد و با دیگر امور مادی، جسمانی، معیشتی، اقتصادی، سیاسی و دنیایی سروکاری ندارد، یا طبقه‌ای که واسطه خدا و خلق خدا باشدــ نداشته و نداریم و یکی از تلاش‌های عظیم پیامبر بزرگ اسلام حذف وجود طبقه احبار و رهبان از جامعه بود، یعنی همان طبقه‌ای که «اموال مردم را به باطل میخورند و از راه خدا باز میدارند» («لِیأکلون اموال الناس بالباطل و یصدّون عن سبیل الله»؛ سوره توبه، آیه۳۴). به زبان بسیار ساده، نبی آخوند نیست و اگر بخواهیم چهره و شخصیت اجتماعی نبی را در ذهن خود تصور کنیم، باید توجه داشته باشیم که همه انبیا، و بیش از همه پیامبر اسلام در روزگاران خودشان با روحانیت رسمی جامعه خود به شدت در میافتند. ما وقتی قرآن و قصص انبیا در این کتاب را میخوانیم، درگیری همه انبیا را با روحانیت رسمی جامعه خودشان، یعنی با کسانی که خودشان را متولی شریعت و حیات دینی جامعه خود دانسته، همواره در برابر یک دعوت تازه به شدت مقاومت میکردند، یعنی همان گروهی که قرآن آنان را احبار و رهبان می‌نامد، به‌خوبی احساس میکنیم. همچنین این از دعوتهای بسیار متعالی اسلام است که فرد میتواند رابطه بی‌واسطه‌ای با مبدأ عالَم برقرار کند و در این رابطه خداوند از رگ گردن هر کسی به وی نزدیکتر است («نحن اقرب الیه من حبل الورید»؛ سوره قاف، آیه ۱۶)، لذا نیاز به هیچ طبقه واسطه به نام روحانیت برای برقراری ارتباط میان انسان و خدا نیست. آن چه عظمت اسلام است، آن است که توحید در این دین آن‌چنان برجسته شده و اوج میگیرد که در هیچ دین دیگری دیده نمیشود یا کمتر دیده میشود. توحید در اسلام آن چنان برجسته است که این دین را به هیچ‌وجه نمیتوان، بر سبیل قیاس با مسیحیت، محمدیت نامید. «اسلام» دینی نیست که حول «شخص نبی» تعریف میشود. در قرآن، توحید و یکتایی خداوند آن چنان برجسته میشود که نبی در برابر آن به چشم نمیآید. قرآن کتابی، در عداد دیگر کتب بشری نیست که در آن کوشیده میشود شخص مؤلف در آن بزرگ گردد؛ بلکه برعکس، در این کتاب نبی آن چنان کوچک میشود تا حقیقت متعالی دیگری، یعنی خداوند، خود را آشکار نماید، لذا در یک چنین دینی هیچ طبقه اجتماعی نمیتواند به عنوان مرجع حقیقت جانشین یگانه مرجع حقیقت یعنی جایگزین خود امر قدسی و خود خداوند بشود
بعد از انقلاب ایران، آفت دیگری گریبانگیر روحانیت شد. تا قبل از انقلاب، روحانیت قشر یا طبقه‌ای بود که در دورانهای اخیر تاریخ حیات خودش حافظ سیستمی تئولوژیک و فرهنگی بود که در آن تفکر و پرسشگری عمیق سرکوب می‌شد. اما بعد از انقلاب، با به قدرت سیاسی دست یافتن روحانیت، اسلام روحانیت تبدیل به یک ایدئولوژی سیاسی نیز شد. یعنی تفسیر روحانیت از اسلام رنگ و لعابی ایدئولوژیک هم پیدا کرد، یعنی در این سنخ از تفسیر ایدئولوژیک، دین و اسلام به ابزاری برای حفظ قدرت سیاسی تبدیل شد. این در حالی است که در خوانش شریعتی از دین و اسلام اراده معطوف به حفظ یک نظام سیاسی وجود نداشت.
اما سطح دیگری از بحث، پرسش از جایگاه روحانیت از منظری اجتماعی، جامعه‌شناختی و تاریخی، و نه از چشم‌اندازی فلسفی و متافیزیکی است. در این سطح از بحث می‌خواهیم ببینیم که روحانیت در طول تاریخ چه نقشی ایفا کرده است. به این اعتبار میتوان گفت روحانیت تا روزگار ما اصیل‌ترین و قدیمی‌ترین قشر تاریخی است که در جامعه ما وجود داشته است. در قیاس با تاریخ روشنفکری، روحانیت ما از اصالت تاریخی بیشتری برخوردار است. عمر روحانیت بیش از هزار سال است اما عمر روشنفکران ما نهایتاً حدود دو قرن است. همچنین به لحاظ جامعه‌شناختی میتوان گفت که، تا به امروز، یگانه حزب حقیقی و موجود در جامعه و کشور ما روحانیت است. روحانیت یک حزب است با تمام شاخصه‌ها، تشکیلات و روابط اجتماعی یک حزب. میگویم «تا امروز»، چون کسی از فردا خبر ندارد و مناسبات اجتماعی، به خصوص در دوران ما شدیداً در حال تغییر است. با ظهور شرایط پست‌مدرن، خیلی از معادلات و مناسبات سنتی به هم ریخته است و به همین دلیل نیز روحانیت باید هوشیار باشد.
نکته دیگر این است که روحانیت به نحو توأمان هم بخشی از ساختار قدرت و هم خود بخشی از جامعه مدنی در ایران بوده است و روحانیت در طول تاریخ، گاه نقشی مثبت و سازنده و گاه نقشی منفی و بازدارنده ایفا کرده است. به بیان سادهتر، از آن جا که روحانیت خود بخشی از ساختار قدرت اجتماعی بوده است، در دورانهای اخیر تاریخ خود، به خصوص پس از به روی کار آمدن حکومت صفویه، در کنار سلاطین و قدرتهای سیاسی قرار داشته است. البته به طور همزمان پارهای از جریانات هم در میان روحانیون بودهاند که در برابر سلاطین و قدرتهای سیاسی جامعه قرار گرفته‌اند. این به این معناست که در واقع ما باید روحانیت را با هر دو چشم نگاه کنیم. اساساً واقعیت‌ها تکارزشی نیستند؛ یعنی ما با ارزشهای یگانه نمیتوانیم واقعیت‌ها را به درستی فهم کنیم و آنها را به امور یا واقعیت‌های خوب و بد تقسیم کنیم. در خصوص تاریخ روحانیت نیز نمیتوانیم بگوییم نقش روحانیت در تاریخ اجتماعی و سیاسی ما مطلقاً خوب یا مطلقاً بد بوده است. اگر بخواهیم نقش روحانیت در تاریخ ایران و اسلام را به به خصوص در سده های اخیر به لحاظ سیاسی، اجتماعی و تاریخی مورد ارزیابی قرار دهیم، باید با نگرشی چندارزشی و به چند اعتبار و از مناظر و چشم‌اندازهای گوناگون مورد بررسی قرار دهیم. در این سطح از بحث جامعه‌شناسانه و تاریخی است که نگاه شریعتی در خصوص روحانیت، و عبارات بعضاً به ظاهر متعارض و متناقض وی را (در کنار بحث فلسفی و متافیزیکی در باره روحانیت) باید مورد بحث و تأمل قرار دهیم. نگاه تاریخی و جامعه‌شناسانه شریعتی به روحانیت، نگاهی واقعبینانه و پدیدارشناسانه و نه نگاهی سیاسی و ایدئولوژیک است. بر اساس نگاهی واقعبینانه و تاریخی او میگوید در تاریخ معاصر ایران، تاکنون در پای هیچ قرارداد ننگین استعماری امضای هیچ روحانی‌ای دیده نمیشود. البته باید توجه داشت بعد از انقلاب تمام قراردادهای ما با امضا، تصویب و تأیید روحانیون ما بوده است، امری که شریعتی هیچ تجربه تاریخی از آن را نداشت. به بیان سادهتر، شرایط تاریخی روحانیت در دوران بعد از انقلاب با دوران قبل از انقلاب و زمانه شریعتی بسیار تفاوت یافته است.
اما آن چه در خصوص این بحث حائز اهمیت است این است که ما در جامعه‌مان با نوعی «تاریخسازیهای سیاسی و ایدئولوژیک» مواجه هستیم؛ یعنی از یک سو روحانیت برای مشروعیت‌بخشی به خودش و به منظور حفظ قدرت سیاسی تاریخ‌سازی میکند و در کتب تاریخیای که با نظارت نهادهای گوناگون تدوین میشود، در کتابهای درسی تاریخی مدارس و دانشگاه‌ها و در سریال‌های تلویزیونی به گونه‌ای به گزارش حوادث و واقعیت‌های تاریخی میپردازد که گویی هر گونه مؤفقیت، پیروزی و پیشرفتی به سبب نقش پیشرو و انقلابی روحانیون بوده است و هر جا نقطه‌ضعف، شکست یا خیانتی بوده است مسئول آن روشنفکران و همه جریاناتی هستند که مخالف روحانیون بودهاند. اما واقعیت امر این است که این گونه گزارشگری‌های تکارزشی از تاریخ، بیان واقعیت‌های تاریخی نیست بلکه نوعی تاریخ‌سازی است. این گونه تاریخ‌سازی عکس‌العملی را در جامعه و در میان جوانان، روشنفکران و تحصیل‌کردگان ایجاد میکند و سبب میشود آنها نیز دست به واکنش زده، تصویری ایدئولوژیک، غیرواقع‌بینانه و تکارزشی از واقعیت تاریخمان ارائه دهند که گویی هر جا فساد، انحراف، انحطاط و خیانتی در تاریخ ما بوده مسبب آن روحانیت بوده است. لذا، هم پوزیسیون و هم اپوزیسون، هر دو دست به تاریخسازیهای ایدئولوژیک زده، تصویری کج و معوج و غیرواقعی از حیات اجتماعی و تاریخی ما ارائه میدهند و بدین ترتیب ملت و جامعه ما را از یکی از مهمترین منابع معرفتی، یعنی تاریخ محروم می‌سازند و این برای حیات جامعه و آینده ما بسیار خطرناک است.
در جامعه ما، روحانیت هنوز به این خودآگاهی نرسیده است که اگر امکان رویکرد پدیدارشناسانه و مواجهه پژوهش‌گرانه با تاریخ به طور کلی و تاریخ روحانیت به طور خاص در جامعه فراهم نشود، در برابر منطق تئولوژیک و ایدئولوژیک خودش، منطق ایدئولوژیک دیگری قد علم میکند. برای نمونه، تا امروز حدود چهل سال از انقلاب می‌گذرد اما ما هنوز نتوانستهایم و نمیتوانیم در مورد انقلاب یا شخصیت‌ها و جریانات برجسته دخیل در آن یک بحث دقیق تاریخی و تحلیلی داشته باشیم. هنوز راجع به جنگ نمیتوانیم یک بحث تحلیلی بکنیم. بیشتر رساله‌های تاریخی در این حوزهها تا حدود زیادی جانبدارانه و فرمایشی بوده است. در شرایطی که تفکر سیاسی و ایدئولوژیک بر جامعه و فضای پژوهش‌های تاریخی ما حاکم باشد، همه ارزشهای تاریخی و ارزشهای شخصیت‌هایمان ارزش و اعتبار خود را از دست خواهند داد و با همه چیز از جمله با ارزش‌ها و اعتبارهایی که خلق شدهاند با نوعی بدبینی و شکاکیت مواجه خواهند شد.
به هر تقدیر، حاصل سخن این است که بحث شریعتی در مورد روحانیت را در دو سطح مختلف، یکی در سطح متافیزیکی و دیگری در سطح جامعه‌شناختی و تاریخی باید تلقی کرد. نکته دوم این که شریعتی میکوشد بر اساس مواجههای واقعبینانه و پدیدارشناسانه به تحلیل نقش تاریخی روحانیت در تاریخ دوره مدرن ما بپردازد، و این نحوه مواجه با تاریخسازیهای یکسویه، مغرضانه، تکارزشی و ایدئولوژیک ما بسیار فاصله دارد. از منظر تاریخسازیهای یکسویه، تکارزشی و ایدئولوژیک حاکم بر جامعه ماست که گاه تحلیله‌ای چندسویه، چندارزشی و غیرایدئولوژیک شریعتی متعارض و متناقض به نظر میرسند.
ـ یکی از بحثهای تکراری در مورد شریعتی و برخی از روشنفکران این است که شریعتی و امثال او در زمینه مطالعات دینی تخصصی نداشته‌اند از این رو، نظریات آنها از منظر دینی پذیرفتنی نخواهد بود. نظرتان در این زمینه چیست؟ آیا فکر می کنید این بحث یک دعوای طبقاتی است یا برداشت از دین نیازمند تخصص و مطالعه در آن زمینه است؟
ـ اولاً، در پشت این استدلال این مفروض بزرگ و اثباتناشده وجود دارد که دین از مقوله علم و تخصص است. تمام صحبت این است که دین از مقوله آگاهیهای رایج، فلسفه، فقه، تفسیر، تاریخ یا هیچ رشته تخصصی دیگر نیست. فرضاً اگر برای دانستن دین اسلام، زبان عربی شرط لازم و ضروری باشد، بی‌تردید، باید بپذیریم که عربها بهتر از ما فارس‌زبانان قرآن و اسلام را می‌فهمند و درباریان آل سعود بهتر از بسیاری از افراد غیرعرب، مثل ترکها، کردها، فارسها، مالزیایی‌ها یا هندی‌ها قرآن را می‌فهمند چون زبان عربی را بهتر میدانند. در این صورت باید پذیرفت که پیامبر اسلام فهم درستی از حقیقت اسلام نداشته است که «س» غلط یک برده حبشی، یعنی بلال، را بر «ش» درست بسیاری از اهل قریش و حجاز در بیان تشهد ترجیح میداد یا از میان همه صحابه صرفاً یک فارسزبان بیگانه، یعنی سلمان فارسی را، و نه هیچ یک از اعرابی را که به زبان عربی فصیح سخن می‌گفتند، از خاندان و اهل بیت خودش اعلام می‌دارد.
این که روحانیون ما دین و اسلام را امری تخصصی میدانند مبتنی بر این مفروض است که در ذهن و تلقی آنان دین و اسلام تا سر حد یک موضوع و ابژه پژوهشی تنزل پیدا کرده است. در این صورت بسیاری چون پطروشفسکی روسی یا گلدزیهر یهودی باید مسلمانتر از بسیاری از روحانیون ما تلقی شوند چون آنان دانش و اطلاعاتی درباره اسلام دارند که بسیاری از مسلمانان، از جمله خود حوزویون و روحانیون ما از آن دانش و اطلاعات محروماند. میتوانیم بپذیریم که برخی متخصص در دانش تاریخ اسلام هستند و برخی دیگر متخصص فقه و حقوق اسلامی هستند، اما این تخصصها به این معنا نیست که آنها مسلمانتر هستند. این درست مثل این میماند که کسی در چاهی افتد و تمسک به ریسمان و حبلی کند تا از ظلمت چاه بیرون آید. اما گاه نیز فرد به ریسمان‌شناسی و حبل‌شناسی پرداخته و به پژوهش در این امر بپردازد که جنس این ریسمان چیست، و بپرسد این حبل یا ریسمان از چه الیافی ساخته شده؟ آیا الیاف آن مصنوعی است یا طبیعی؟ آیا جنس این ریسمان نسوز است یا بسوز؟ یا قیمتش متری چند است؟ گران است یا ارزان؟ و… . در شق اخیر شما به اطلاعات، آگاهیهای و دانشی تخصصی در باره حبل یا ریسمان دست یافته‌اید اما با این نوع دانشها و تخصصها شما نمیتوانید از چاه بیرون آیید. دین به معنای تمسک به حبلالله برای بیرون آمدن از چاه دنیا است اما بحثهای تخصصی در خصوص این ریسمان و حبل ربطی به ایمان، دینداری و مسلمانی ندارد. به همین دلیل چه بسا در اعماق روح و جان یک کشاورز ساده روستایی ایمانی وجود داشته باشد که در بسیاری از متخصصین و عالمان و کارشناسان دینی وجود نداشته باشد. لذا اساساً دین یک مقوله تخصصی نیست و نباید دین را به یک موضوع و ابژه علمی تنزل بخشید.
نکته دیگر این که رویکرد روحانیت ما به دین، اسلام و تشیع، همانگونه که شما به‌درستی فرمودید رویکردی کاملاً انحصارگرایانه است. به بیان دیگر، چه کسی گفته است که حوزویون ما در شناخت اسلام، به عنوان یک موضوع علمی و پژوهشی به نحو مطلق و مناقشه‌ناپذیری تخصص دارند؟ امروز در حوزه‌های علمیه ما وقتی میهمانی از دیگر کشورهای عربی دعوت میشوند علما و مراجع ما برای برقراری ارتباط با آنان عمدتاً از مترجم بهره می‌گیرند. این نشان میدهد که آنها حتی به زبان عربی تلسط و با آن آشنایی کافی ندارند. امروز در حوزه‌های علمیه ما میتوان تا بالاترین درجات فقهی ارتقا یافت بی‌آنکه کمترین آشنایی با قرآن و علم تفسیر داشت. در مصاحبه‌ای با خود شما، بنده غیر فقیه از حضور ارسطو در علم اصول و در علم فقه سخن گفتم. آیا این سخن بنده تخصصی و عالمانه است یا سخن فقیهی که هیچ آشنایی با تاریخ معارف اسلامی و تأثرپذیری علم فقه و اصول ما از منطق و متافیزیک یونانی نداشته و معارف شکل گرفته در تاریخ تفکر اسلامی را عوامانه به نحو مطلق منبعث از خود قرآن و اسلام برمیشمارد؟ آیا سخن بنده در خصوص تأثیر متافیزیک یونانی بر علم فقه و اصول ما یا در خصوص تأثیر حکمت معنوی هندی بر عرفان اسلامی سخنی تخصصی است یا سخن بسیاری از روحانیون که نسبت به این واقعیت‌های تاریخی وقوفی ندارند؟ آیا فکر می‌کنید اطلاعات و آگاهیهای دقیق شریعتی در مورد تاریخ اسلام و سیره پیامبر و ائمه بیشتر بوده است یا اطلاعات و آگاهیهای بسیاری از مراجع و روحانیون ما؟ حتی اگر تأکید ما منحصراً بر آگاهیهای فقهی باشد، آیا مگر می توان بدون فهم شرایط و زمانه، از احکام فقهی صحبت کرد؟ و اگر شناخت شرایط و زمانه از شرایط استنباط احکام عملی، فقهی و حقوقی باشد، آیا افرادی چون شریعتی درک عمیق‌تر و حقیقی‌تری از زمان و زمانه داشته‌اند یا بسیاری از حوزویون و روحانیون سنتی ما؟
واقع مطلب این است از آن جا که روحانیت همیشه بخشی از قدرت اجتماعی بوده است، لذا صدایش بلندتر از دیگران بوده است. به همین دلیل، همواره ادعاهایی داشته است که به واقع از منطق و حقیقت تبعیت نمیکنند.
ـ اگر قرار باشد تلقی، برداشت و تفسیر از دین را امری تخصصی ندانیم، آیا نتیجه آن نوعی آنارشی و هرج و مرج دینی در حیات جامعه نخواهد بود که به دنبال آن تبعات اجتماعی غیر قابل کنترلی ظهور خواهد یافت؟
ـ به نکتهای بسیار ظریف و مهم اشاره کردید. در این پرسش شما، که بیانگر یکی از استدلال‌های رایج روحانیون و حوزویون ماست، چند نکته با یکدیگر خلط شدهاند که باید از یکدیگر تمییز داده شوند. به بیان دیگر دو سطح گوناگون بحث یا دو پرسش مختلف را باید از یکدیگر متمایز کنیم: یک موقع پرسش این است: حقیقت و سرشت حقیقی دین چیست؟ آنگاه پاسخ می‌دهیم که دین و دینداری نوعی از آگاهیهای رایج علمی و تخصصی نیست، بلکه دین عبارت است از ظهور و تجلی امر قدسی در ذهن، احساس، اندیشه، زبان و کردار فرد مؤمن. لذا ممکن است فردی سرشار از اطلاعات علمی دینی باشد بی‌آن که خود اهل دین باشد. قرآن این گروه از افراد را به خرانی تشبیه میکند که باری از کتب را حمل میکنند. («کمثل الحمار یحملُ اسفارا»؛ سوره جمعه، آیه ۵)
اما گاه مسئله و پرسش این است: روابط اجتماعی افراد در یک جامعه را چگونه تنظیم کنیم؟ چه مرجعی باید قانونگذار باشد تا از آنارشیسم و هرج و مرج اجتماعی ممانعت به عمل آوریم؟ در قالب مثال، یک موقع پرسش ما این است که عشق چیست؟ یا عشق راستین و حقیقی چه ویژگیهایی دارد؟ و یک موقع مسئله ما این است برای این که یک جامعه بتواند سالم باشد، باید نظام خانواده حفظ شود و برای این که نظام خانواده حفظ شود، ما ناچار هستیم پاره ای از مقررات اجتماعی را برای زندگی خانوادگی داشته باشیم تا نظام خانواده و جامعه از هم نپاشد. این سخن اخیر، سخن درستی است، اما توجه داشته باشید مقوله عشق مقوله دیگری است، و مقوله حقوق و و مناسبات اجتماعی امری دیگر. حال، اگر گفته شد تعیین مهریه، دادن شیربها و پارهای دیگر از مناسبات اجتماعی و حقوقی همان مقوله عشق است، من مخالفت کرده، خواهم گفت اینها دو مقوله مختلف هستند. اما اگر گفته شود برای حفظ نهاد خانواده پارهای از ملاحظات حقوقی مثل تعیین مهریه و… لازم و ضروری است تا به سهولت روابط خانوادگی متلاشی نشود، میتوان با این امر موافق بود.
خلاصه آن که این پرسش که دین چیست، پرسشی متافیزیکی است اما این پرسش که چگونه جامعه گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم دینی و اجتماعی نشود پرسشی جامعه‌شناختی و حقوقی است و نباید پاسخ یک پرسش جامعه‌شناختی و حقوقی را در جواب یک مسئله حِکمی و متافیزیکی مطرح کرد.
نکته دوم در این بحث این است که، همان‌طور که بارها گفته‌ام، جان انسان، تفکر آدمی، فرهنگ و حیات اجتماعی همواره از دو طرف، و نه صرفاً از یک طرف در خطرند. برای مثال، اگر ترسو و زبون بودن، شخصیت و هویت انسان را به خطر می‌اندازد، از سوی دیگر، تهور و بی‌باکی بی‌معنا نیز وجود و شخصیت انسان را با خطر مواجه میسازد؛ اگر خسیس بودن شخصیت فرد را تهدید میکند، از سوی دیگر، دست‌ودلبازی و گشاده‌دستی افراطی و بی‌معنا نیز خطر دیگری برای روح و شخصیت آدمی است. لذا انسان، جامعه، تفکر و ایمان همواره از دو طرف در خطر است. از یک سو، این خطر وجود دارد که جامعه در حوزه دین و معرفت دینی دچار آنارشیسم معرفت‌شناختی شود. این دغدغه‌ای است که همواره سنتگرایان و حوزیون ما داشته‌اند. اما این صرفاً یک طرف قضیه است. اما خطر دیگر این است که شما به خاطر این که جامعه دچار آنارشیسم معرفت‌شناسانه در حوزه دین و حیات اجتماعی نشود، دین را به یک موضوع و ابژه علمی و تخصصی تبدیل کنید و آنگاه روح دین از دست برود. در این صورت، شما حتی اگر نظم و ساماندهی دینی و اجتماعی را به بهای از کف رفتن خود گوهر دین حفظ کردید، تنها پوسته و نهادی از دین باقی خواهد ماند که هیچ روح و حقیقی اصیل دینی در آن یافت نخواهد شد. این همان اتفاقی است که در تاریخ بسیار ادیان روی داده است.
ـ احساسم این است که تلقی شما این است که علما و حوزویان بیشتر به صورت دین و قالب‌ها و چارچوبهای دین اهمیت میدهند اما شریعتی بیشتر به روح و حقیقت دین می‌اندیشیده است. آیا منظور شما همین است؟
ـ بله، این هم تعبیر مناسبی از مسئله است. اما باید توجه داشت خود این صورتگرایی یا محتواگرایی ناشی از نوع خاصی از فهم مقوله دین و امر دینی است. آن چه فهم شریعتی را برای روحانیون وحوزویون ما دشوار میکند، این است که او به خاطر اعتقاد و باور عمیقش به روح سنت دینی و روح سنت تاریخی است که با روحانیت در می‌افتد و نه از موضع یک سکولار ضد سنت. او همچون خیل انبوه روشنفکران ضد سنت نیست. این همان نکتهای است که برای روحانیت خیلی سنگین به نظر میرسد، زیرا خودش را یگانه متولی سنت تاریخی میداند. برای روحانیت خیلی دشوار است که بپذیرد رقیبی برایش پیدا شده که رادیکالتر از او خواهان حفظ و دفاع از روح سنت تاریخی است. برای روحانیت، ظاهراً مطلوبتر آن است که کسی یا جریانی، بی‌آنکه به این سنت تاریخی اعتقادی داشته و ضد سنت باشد با روحانیت به مخالف برخیزد تا فرد یا جریانی که از سر باورمندی‌اش به روح دینی سنت تاریخی با روحانیت به چالش برآید. آن چه شریعتی را از دیگران متمایز میسازد ایمان و باورمندی راسخ او به روح سنت تاریخی است.
ـ به انتقادات شریعتی از ارتباط روحانیت با قدرت سیاسی از دوره صفویه به این سو، که تبعاً خوانش خاصی از دین را نیز در میان روحانیون تولید می‌کرد، اشاره کردید. شرایط امروز جامعه ما به اعتبار رابطه روحانیت و قدرت سیاسی چگونه است؟
ـ شریعتی معتقد است از زمان صفویه به این سو، روحانیت به بخشی از ساختار قدرت سیاسی و اجتماعی تبدیل شده است. بدین‌ترتیب، روح سنت تاریخی ما به واسطه این دو قدرت اجتماعی، یعنی نظام سلطنت و نهاد روحانیت مسخ شد. یعنی اگر بحث در سطح الفاظ نماند و گفته نشود که خود شریعتی برای توصیف دین یا اسلام از واژه نامناسب «ایدئولوژی» استفاده کرده است، با توجه به محتوا و مضمون آثار شریعتی، و درست برخلاف آن که تبدیل دین به ایدئولوژی را به شریعتی نسبت میدهند، باید گفته شود از قضا، شریعتی تبدیل دین به یک ایدئولوژی توسط قدرتهای سیاسی و اجتماعی را کاملاً به چالش میگیرد. در واقع نقد شریعتی این است که دین وقتی تبدیل به ایدئولوژی، یعنی تبدیل به یک justification برای توجیه و مشروعیت‌بخشی به یک قدرت سیاسی میشود، دیگر دین، در معنای یک خودآگاهی عمیق انسانی و نحوهای از بودن در جهان و شیوهای از تحقق جان و اگزیستانس آدمی نبوده، روح خودش را از دست میدهد؛ و این دقیقاً همان اتفاقی است که در جامعه بعد از انقلاب نیز روی داده است. یعنی روحانیت به بخش مهمی از ساختار قدرت سیاسی تبدیل شده است. البته میتوان پذیرفت، همانگونه که «آخوند درباری شدن» در طول تاریخ از جمله از دوره صفویه به این سو در خصوص همه روحانیون صادق نیست و همواره در میان روحانیون عالمان پاک، منزه و خودآگاهی بودهاند که از نزدیک شدن به نهاد قدرت و سلطنت پرهیز داشته‌اند ــ این که کدام جریان، آخوند درباری یا غیردرباری، در حوزه‌های علمیه ما غلبه داشته‌اند، خود موضوع پژوهشی تاریخی است که مورخان باید در خصوص آن اظهار نظر کنند ــ در روزگار کنونی بعد از انقلاب نیز برخی از چهره‌ها و جریانات در خود حوزه‌های علمیه ما نسبت به اضمحلال حوزه‌های علمیه در دل قدرت سیاسی و گره خوردن سرنوشت حوزه‌های علمیه با سرنوشت قدرت سیاسی در ایران چندان خشنود نیستند و نسبت به این روند احساس نگرانی میکنند.
به هر تقدیر، هم منطقاً و هم بر اساس تجربیات اجتماعی و تاریخی میتوان پذیرفت که روحانیت، درست مثل هر نهاد و جریان اجتماعی دیگری، نهاد و نظامی کاملاً یکدست و یکپارچه نیست و در آن نیروها، جریانات و طیف‌های بسیار گوناگونی وجود دارد و نمیتوان درباره روحانیت با مفاهیمی یکدست، یکپارچه و تکارزشی سخن گفت. سرنوشت و آینده حوزه بسته به این امر دارد که کدام جریان در آن غلبه یابد.
منبع:
http://dinonline.com/doc/interview/fa/5181/ > > > >